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佛教法義辯正論壇 > [舊法義辨正區] > 永明延壽破玄奘之真唯識量有過之處~~

發表者: 梅庵 Wed.09/14, 2005 11:44 am

下面這一句蕭平實不敢面對
梅庵偏要在此大喊~~~~~
碰到梅庵
蕭平實躲在你們這些跛腳的徒弟後面
連屁都不趕放一個啦~~~

哈~~~~
眼根耳根皆不淨的蕭平實呀~~~
天下竟有如此開悟的人乎?~~~~
笑死人啦!

梅庵！臉皮好請自顧著點也！

～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～

◎梅庵曰：

>>>阿賴耶識﹝自在無覆，習氣莫能染﹞！
不會來去何其顛倒呀~~~
大乘密嚴經：
譬如蓮花出離淤泥。皎潔清淨離諸塵垢。諸天貴人見之珍敬。
阿賴耶識亦復如是。出習氣泥而得明潔

～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～

◎無來去搖頭笑答：

庵倒梅爛兄！何勞多說？前篇同經一段更貼，飭汝瞎眼謗人！已是太過足矣！

§ 大乘密嚴經　

藏識亦如是。蘊藏諸習氣。譬如水中月。及以諸蓮華。
與水不相離。不為水所著。藏識亦復然。習氣莫能染。　

§ 大乘密嚴經　

藏識亦如是。蘊藏諸習氣。譬如水中月。及以諸蓮華。
與水不相離。不為水所著。藏識亦復然。習氣莫能染。

跛腳的不會來去呀~~~
這裡的藏識
指的是未出纏的如來藏呀~~~
因未出纏,故蘊藏諸習氣啦~~

若出纏者習氣莫能染。

碰到梅庵
蕭平實躲在你們這些跛腳的徒弟後面
連屁都不趕放一個啦~~~

發表者: 梅庵 Wed.09/14, 2005 12:03 pm

再來一個紀念品~~
大野狐說法　　[第 1 2 3 4 5 6 7 8 9 頁] 野狐說法 97 4588 2005/09/13 22:42 | 無來去

meian 已被禁止發言

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在線: 00時 19分31秒
總發言數: 13 篇
註冊日期: 2005/08/30

發表者: 不會 Wed.09/14, 2005 02:52 pm

真的有鬼....鬼阿..鬼阿....

發表者: 5566 Wed.09/14, 2005 03:35 pm

不會老漢

梅庵批罵：跛腳的不會來去呀~~~

不是罵你啦

是罵老娘那死老鬼→無來去啦！

就是你說的有鬼....鬼阿..鬼阿...

發表者: 親愛寶貝2　 Wed.09/14, 2005 06:52 pm

梅痷大德啊

勸您還是不要拿大石頭砸自己的腳啊～～那可是會很痛的喲～～

別以卵擊石喔～～

你的禪宗的基礎功力，實在是差不會兄太多了啦～～

這是良心話～～

發表者: 5566 Wed.09/14, 2005 07:29 pm

你只會拉一打一而已

你會什麼呢？

邪心也

發表者: 梅庵 Wed.09/14, 2005 09:01 pm

下面是提問警告蕭平實乃【愚下人】就一直執於淤泥不放！
偏要說阿賴耶識就是真如~~~
是故肉麻寶貝的說法肯定高於蕭平實千萬倍啦~~~
提問呀~~
然也!然也!

提問:
金不就在此耶:

大乘入楞伽經：
本識在蘊中　　如金銀在礦

大方等如來藏經：
　　授以金剛慧　　搥破煩惱摸
　　開發如來藏　　如真金顯現

大乘密嚴經：
　　如金在礦中　　無有能見金
　　智者善陶鍊　　其金乃明顯
　　藏識亦如是　　習氣之所纏

看不懂嗎，無妨，下面這個譬喻夠簡單了吧:
大乘密嚴經：
《譬如蓮花出離淤泥。皎潔清淨離諸塵垢。諸天貴人見之珍敬。阿賴耶識亦復如是。出習氣泥而得明潔。為諸佛菩薩大人所重。如有妙寶世所希絕。在愚下人邊常被污賤。》

佛菩薩看到的是淤泥中的蓮花，當然【愚下人】就一直執於淤泥不放！

發表者: 楊水源 Wed.09/14, 2005 09:29 pm

呵呵呵呵呵呵----
梅庵！蕭老鼠身上製造出來的這些小跳蚤，天生無眼也無耳，跟這些人法辯會降低自己格調，多拿一些蕭某著作繆論出來鞭韃倒較實際呢！

*-*

發表者: 梅庵 Wed.09/14, 2005 09:30 pm

假老和尚呀~~~
汝之徒弟釋會當
似乎對汝所釋之法號還未適應啦~~

老對不會戀戀不捨?

發表者: 梅庵 Wed.09/14, 2005 09:37 pm

水源兄~~~
跛腳的不會來去
不就是蕭平實嗎?

雖然蕭平實也是一隻跛腳行天下
但與其跟蕭平實的影子玩
倒不如跟他那些跛腳的徒弟玩實際些!

發表者: 楊水源 Wed.09/14, 2005 09:43 pm

呵呵呵呵----
說的也是，我研究過蕭某，其實他的程度與佛學知見比這些蟑螂還差多多，為甚麼？因為蕭師自視過高，自以為已開悟大師，志得意滿，根本無法再虛心接納與他自以為是唱反調的真佛法，這種人正是世尊言中的一殫提人！
最糟糕的是此蠢人愚妄之凡夫，天生又帶老鼠性格，只會偷偷摸摸，躲在暗處放砲，以古德大師作為打知名度的墊腳石，只會說大話，真有大德善知是要找其法辯卻是躲躲藏藏不敢見人，真是峱種喔~~~

*-*

發表者: 梅庵 Thu.09/15, 2005 06:38 am

跛腳的不會來去呀~~~

汝明知十方論壇禁梅庵之帖
躲在十方論壇駁吾之言
請問有何屁用?

有膽就過來這裡!

發表者: 梅庵 Fri.09/16, 2005 06:48 am

下面是提問警告蕭平實乃【愚下人】就一直執於淤泥不放！
偏要說阿賴耶識就是真如~~~
是故肉麻寶貝的法高於蕭平實千萬倍~~~

提問呀~~
然也!然也!
肉麻寶貝的法肯定高於蕭平實千萬倍啦~~

提問:
金不就在此耶:

大乘入楞伽經：
本識在蘊中　　如金銀在礦

大方等如來藏經：
　　授以金剛慧　　搥破煩惱摸
　　開發如來藏　　如真金顯現

大乘密嚴經：
　　如金在礦中　　無有能見金
　　智者善陶鍊　　其金乃明顯
　　藏識亦如是　　習氣之所纏

看不懂嗎，無妨，下面這個譬喻夠簡單了吧:
大乘密嚴經：
《譬如蓮花出離淤泥。皎潔清淨離諸塵垢。諸天貴人見之珍敬。阿賴耶識亦復如是。出習氣泥而得明潔。為諸佛菩薩大人所重。如有妙寶世所希絕。在愚下人邊常被污賤。》

佛菩薩看到的是淤泥中的蓮花，當然【愚下人】就一直執於淤泥不放！

發表者: 梅庵 Sat.09/17, 2005 08:49 am

>>>（還誇口什麼[碰到梅庵,蕭平實躲在你們這些跛腳的徒弟後面,連屁都不趕放一個啦~~~]還真不知要不要臉呢 ?）
哈~~~
汝還真累呀!
去問蕭平實開悟的人有須要刪人之帖乎?
封人之帳號?~
乃是無辯駁之力也~
[碰到梅庵,蕭平實躲在你們這些跛腳的徒弟後面,連屁都不趕放一個啦~~~]
此句話不就是應驗乎?

一切語言文字皆同一家
請問他做到了沒?
跛腳的不會來去呀~~~
碰到梅庵,蕭平實躲在你們這些跛腳的徒弟後面,連屁都不趕放一個啦~~~

發表者: 梅庵 Sat.09/17, 2005 09:41 pm

下面是宗鏡錄對真唯識量的解釋
此永明延壽破玄奘之真唯識量有過之處~~

玄奘（六○二～六六四）

（玄奘）大師，周遊西域，學滿將還。時戒日王王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義。
遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道、小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。

玄奘於會中所立之唯識比量即「真唯識量」為破斥外道、小乘所立的一個量。

因明學三量即現量、比量與非量

現量:以現量證知真實(一名真實量)
比量:以宗,因,喻三支比量論證真理
非量:一名聖言量

大師立唯識比量云：
真故極成色，不離於眼識，宗。
自許初三攝，眼所不攝故，因。
猶如眼識，喻

宗、因、喻. 因明之三支

宗:真故。極成色。是有法。定不離眼識
因:自許初三攝。眼所不攝故
喻:如眼識。

因云:
自許初三攝。眼所不攝故。
同喻:如眼識。
合云:
諸初三攝。眼所不攝故者。皆不離眼識。
同喻:如眼識。異喻:如眼根

初三攝者十八界之初三界
眼根,色塵,眼識

永明延壽禪師乃悟道之祖師
以一代宗師來釋唯識更有其獨到之處~
且較之玄奘與唯識專家所釋更能深入!
乃悟道者方堪稱心的專家
因一切眾生心悉知悉見矣~~

問。因初自許之言何用?

答。緣三藏量中。犯有法差別相違過。因明之法。量若有過。許著言遮。
今三藏量既有此過。故置自許言遮!

解釋如下~~

因支自許之作用
乃"緣三藏量中。犯有法差別相違過。因明之法。量若有過。許著言遮。
今三藏量既有此過。故置自許言遮"此自許二字是為簡別遮除本身已存之過
使其"因"能被立敵雙方所認可
因大乘之“色”，有“離眼識之本質色，有不離眼識之相分色。
若離眼識色，小乘即許；若不離眼識色，小乘不許。

今三藏量云:
真故極成色。是有法。若望言陳自相。是立敵共許色。
及舉初三攝眼所不攝因。亦但成立共許色不離於眼識。
若望三藏意中所許。但立相分色。不離眼識。
將初三攝眼所不攝因。成立有法上意之差別相分色。定不離眼識故。

此處永明延壽指出玄奘之量有過~~
自許是為遮過而設!且未指出此過並防住~
竟然還被稱揚“萬世立量之正軌”。

及至今光邏輯科學上來看
玄奘在色之理解與運用上都都犯下很大的錯誤
因‘本質色’與‘相分色’是不同且不能混淆的法相
玄奘於此竟用有法自相下之意許來與人對諍~~

宗鏡錄 (卷51)

問。後陳眼識。與同喻眼識何別?

答。言後陳眼識雖同。意許各別。後陳眼識。意許。是自證分。
同喻眼識。意許。是見分。即見不離自證分故。
如同宗中相分。不離自證分也

解釋如下~~~

對宗後陳之眼識與同喻眼識的進一步之釋
乃永明延壽深入“真唯識量”對唯識獨到之地也。
因該量中宗、喻同時使用眼識，此玄奘並未解之

發表者: 梅庵 Sat.09/17, 2005 10:01 pm

問。此宗鏡錄。何教所攝

答。真唯識性。理無偏圓。約見不同。略分五教。
一小乘教。唯說六識。不知第八賴耶。
二初教。說有賴耶生滅。亦不言有如來藏。
三終教。有如來藏。生滅不生滅。和合。為賴耶識。
四頓教。總無六七八識等。

何以故?
以一心真實。從本已來。無有動念。體用無二。是故無有妄法可顯。
五一乘圓教。說普賢圓明之智。不言唯識次第。

又言。佛子。三界虛偽。唯一心作。亦攝入故。此宗則圓教所攝。
乃是如來所說。法門之根本。
以如來依此心。成佛故。此心得為如來根本之義。
無有一法不收。無有一理不具。
如明鏡照物。曷有遺餘。若寶印文成。更無前後

是故~
五一乘圓教。說普賢圓明之智。不言唯識次第。
由真唯識量至真唯識性
一小乘教二初教三終教四頓教五一乘圓教
便知玄奘並非大根大器者~

發表者: 淨堂 Sat.09/17, 2005 10:08 pm

學佛真的要依佛經而不依諸論,所以玄奘法師所著作的成唯識論說阿羅漢涅槃是以阿賴耶識做為持種的這種說法完全是錯誤的

大乘舍黎娑擔摩經已明說：十二因緣以自性為因,不是以初心阿賴耶識為因.證明初心阿賴耶識就是因緣所生法

大乘舍黎娑擔摩經：

彼十二緣復以四緣增長。所謂無明愛業識等。彼識種子。*〔以自性為因。以業為地。以無明愛煩惱覆蓋。識種發生。〕

這識種發生就是指入胎阿賴耶識

因此佛經證明阿賴耶識就算滅盡,也還有自性存在.不怕落入斷滅見中.

發表者: 學處 Sat.09/17, 2005 10:25 pm

又梅庵汝之意為玄奘未悟，玄奘不如永明耶，汝可慎言，業力隨影。
又不知汝是從何抄來的，可永明之結論早說，雲何汝欲誣永明破玄奘菩薩耶，看清楚原文結論，才知永明之為玄奘菩薩作解也。

宗鏡錄:

問。若不立此第八識。有何等過

答。有大過失。一切染淨法不成。俱無因故。識論云。若無此識。持煩惱種。界地往還。無染心後。諸煩惱起。皆應無因。餘法不能持彼種故。若諸煩惱。無因而生。則無三乘學無學果。諸已斷者皆應起故。又若無此識。持世出世清淨道種。異類心後。起彼淨法。皆應無因。又出世道初不應生。無法持彼法爾種故。初不生故。後亦不生。是則應無三乘道果。若無此識。持煩惱種。轉依斷果。亦不得成。謂道起時。現行煩惱。及彼種子。俱非有故。染淨二心不俱起故。道相應心不持彼種。自性相違。如涅槃故。餘法持種。理不成故。既無所斷。能斷亦無。依誰由誰而立斷果。若由道力。後惑不生。立斷果者。則初道起。應成無學。後諸煩惱。皆已無因。永不生故。許有此識。一切皆成。唯此能持染淨種故。證此識有。理趣無邊。恐厭繁文。略述綱要。則有此識。教理顯然。諸有智人。應深信受。又此真唯識旨。千聖同遵。此土西天。無有破者。如百法鈔云。真唯識量者。此量即大唐三藏。於中印土曲女城。戒日王與設十八日無遮大會。廣召五天竺國解法義沙門婆羅門等。并及小乘外道。而為對敵。立一比量。書在金牌。經十八日。無有一人敢破斥者。故因明疏云。且如大師周遊西域。學滿將還。時。戒日王。王五印土。為設十八日無遮大會。令大師立義。遍諸天竺。揀選賢良。皆集會所。遣外道小乘。競生難詰。大師立量。無敢對揚者。大師立唯識比量云。真故極成色是有法。定不離眼識宗。因云。自許初三攝。眠所不攝故。同喻如眼識。合云。諸初三攝眼所不攝故者。皆不離眼識。同喻如眼識。異喻如眼根

問。何不合自許之言

答。非是正因。但是因初寄言簡過。亦非小乘不許。大乘。自許。因於有法上轉。三支。皆是共故。初明宗因。後申問答。初文有二。初辯宗。次解因。且初宗。前陳言真故極成色。五箇字。色之一字。正是有法。餘之四字。但是防過。且初真故二字防過者。簡其世間相違過。及違教等過
外人問云。世間淺近。生而知之。色離識有。今者大乘立色不離眼識。以不共世間共所知故。此量何不犯世間相違過

答。夫立比量。有自他共。隨其所應。各有標簡。若自比量。自許言簡。若他比量。汝執言簡。若共比量。勝義言簡。今此共比量。有所簡別。真故之言。表依勝義。即依四種勝義諦中。體用顯現諦立

問。不違世間非學即可爾。又如世尊於小乘阿含經。亦許色離識有。學者小乘。共計心外有其實境。豈不違於阿含等教。學者小乘

答。但依大乘殊勝義立。不違小乘之教。學者世間之失

梅庵汝看不懂論文，就別強出頭，不強出頭就不會如淨堂般常搞笑話，今勸於汝，切記。

ps:正義如下
http://www.a202.idv.tw/LB5000/cgi-bin/topic.cgi?forum=1&topic=658&show=0

發表者: 梅庵 Sun.09/18, 2005 07:44 am

永明延壽言:
外人相違量。既犯共中他不定過。明知非真能破也。
三藏量卻成真能立也此句意在破三藏之真唯識量

>>>◎無來去捧腹笑答：
>>>『三藏量卻成真能立也』此句意在破三藏之真唯識量？？？

玄奘之《真唯識量》決不是萬世定量之正軌，
而只是疏謬不堪的『似能立』而已，
是自比量而非玄奘自稱的共比量。

請注意只是疏謬不堪的『似能立』
三藏量竟然把它當成真能立也~~~

玄奘將只是自比量的『真唯識論』強言為共比量，
反而疏謬不堪破綻百出

如是詭辯如何承擔"萬世定量之正軌"之大名?

發表者: 淨堂 Sun.09/18, 2005 10:54 am

常斷二見是為了學處兄自己執取入胎阿賴耶識,不明十二因緣識支的緣起法所安立的

本人處在自性的立場只說自性[無生]
並不說常斷

發表者: 學處 Sun.09/18, 2005 12:26 pm

淨堂發表於: Apr 30 2005, 01:42 PM
大乘經【的確是佛陀】說的.
====================================
註:楞伽阿跋多羅寶經:
愚夫依七識身滅起斷見。不覺識藏故起常見

依經而說，自稱無明已滅的大妄語淨堂，雙具斷、常二見，又淨堂說常、斷不知幾回了，文字俱在，汝為何又再扯謊耶。

又給梅庵:
又此真唯識旨。千聖同遵。此土西天。無有破者，此不能立，雲何可立耶，文都貼出來，汝也懶得看一看，為免汝受再謗玄奘，我幫汝一把，看看原文中永明之見也。

若共比量。勝義言簡。今此共比量。有所簡別。

業力如影，可要看清楚呀。

發表者: 梅庵 Sun.09/18, 2005 12:35 pm

>>>又此真唯識旨。千聖同遵。此土西天。無有破者，此不能立，云何可立耶，
此句非永明禪師之言~~

>>>證『依於聖教必有第八識』
此句只言必有第八識
然非第八識就是真如~

發表者: 梅庵 Mon.09/19, 2005 01:12 pm

蕭平實於《真實如來藏》一書序言:
「真唯識量」即是「真如來藏量及真真如量」

由其"真如來藏量及真真如量"之釋觀之
蕭平實不但根本不解真如
亦不知唯識,況唯識比量

如來藏真如本真
若真上加真
欲真已非真真如性也~

楞嚴經:
妄性無體，非有所依，將欲復真，欲真已非真真如性，
非真求復，宛成非相

釋轉相。即真上影像。相似真非真。妄覺執此為真。即初念名動。
動必有靜。靜復似真。形動立靜。非真不動。

故云欲真已非。真真如性。
本不因動而立於靜。故云非真求復。宛成非相。

宗鏡錄
問。內外唯識。心境皆空。云何教中又立外相。
答。因了相空。方談唯識。

若執有相。唯識義不成。
若執無相。真空理不顯。
以無相即相。方達真空。相即無相。始明唯識。

所以攝大乘論云:
唯識道理。須明三相。

一通達唯量。外塵實無所有故。
二通達唯二。相及見唯識故。
三通達種種色生。但有種種相貌。而無體故。

發表者: 學處 Mon.09/19, 2005 02:21 pm

梅庵發表於 Sun.09/18, 2005 12:35 pm
>>>又此真唯識旨。千聖同遵。此土西天。無有破者，此不能立，云何可立耶，
此句非永明禪師之言~~

>>>證『依於聖教必有第八識』
此句只言必有第八識
然非第八識就是真如~
==============================================
註:
梅庵說此句
【教理顯然。諸有智人。應深信受。又此真唯識旨。千聖同遵。此土西天。無有破者。】
非永明禪師之言，
問1:
那是誰說的? 梅庵何不答來，看汝如何扯也。

又梅庵前篇說，永明破玄奘，可永明破玄奘真唯識量於何處耶，如今証明汝看不懂論文，竟將永明之意看反了，汝不知慚愧，卻又鬼扯天方，非是直心之人，有何資格討論法義也。
問2:
永明破玄奘真唯識量於何處耶? 梅庵何不答來，看汝如何扯也。

又大乘入楞伽經:
　　顯示阿賴耶　　殊勝之藏識
　　離於能所取　　我說為真如

顯示出阿賴耶識是殊勝之藏識此殊勝之藏識離於能所二取此能所二取依第六意識、第七未那識我、法二執而有然此殊勝之藏識無此我、法二執離於能所取故我說為真如。

---阿賴耶識本身無我、法二執---，無我、法二執那就是無煩惱、所知二障，阿賴耶識既無煩惱、所知二障，故名本性淨，又離於二取故名真如也。

故成唯識論:
涅槃義別略有四種。一本來自性清淨涅槃。謂一切法相真如理。雖有客染而本性淨。

故大乘密嚴經:　
　　藏識亦如是。蘊藏諸習氣。
　　譬如水中月。及以諸蓮華。
　　與水不相離。不為水所著。
　　藏識亦復然。習氣莫能染。

顯示阿賴耶就是因地所證，與果地覺同，眾生成佛時同一的因地真如。

又六七二識有我、法二執，我、法二執如何斷耶?

需先見道也，何謂見道?證解阿賴耶識名為見道，証解阿賴耶識之無我性、涅槃性等，不再執阿賴耶識為我，分別我執則斷、然後轉依阿賴耶識之無我性、涅槃性等漸斷俱生我執。
又証解阿賴耶真如性後，除卻習氣便是修，真如者於一切位皆是真如，何必再修。

《楞嚴經》：「修菩薩乘入佛知見。應當審觀因地發心。與果地覺為同為異。」
所以應依『佛法』而說，舉一個佛法例子，《大乘密嚴經》：『眾生身中種種諸法。意為先導意最速疾意為殊勝。隨所有法與意相應。彼法皆以意為其性。如摩尼珠顯現眾彩。』

請問依佛經而言，眾生既如『摩尼珠』顯現眾彩，那麼這個『摩尼珠』是不是將來於佛地顯現清淨色的摩尼珠？故佛說：「應當審觀因地發心。與果地覺為同為異」

發表者: 梅庵 Mon.09/19, 2005 07:31 pm

梅庵說此句
【教理顯然。諸有智人。應深信受。又此真唯識旨。千聖同遵。此土西天。無有破者。】
非永明禪師之言，
問1:
那是誰說的? 梅庵何不答來，看汝如何扯也。

又梅庵前篇說，永明破玄奘，可永明破玄奘真唯識量於何處耶，如今証明汝看不懂論文，竟將永明之意看反了，汝不知慚愧，卻又鬼扯天方，非是直心之人，有何資格討論法義也。
問2:
永明破玄奘真唯識量於何處耶? 梅庵何不答來，看汝如何扯也。

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
答1:
世間一般人皆如是說如是記載
永明禪師只是引述
如印(順)法師在當今之地位
然並非大家皆對印(順)法師都一樣恭維

答2:
永明破玄奘真唯識量於何處耶?
已經說汝對玄奘真唯識量一無所知
還要強出頭來丟人現眼

永明延壽破玄奘之真唯識量有過之處~~
此一主題下全是永明延壽破玄奘之真唯識量有過之處
看不懂吧~
面壁去!

發表者: 釋：淨相 Mon.09/19, 2005 08:32 pm

發表者: 學處 Mon.09/19, 2005 08:35 pm

《宗鏡錄》 (卷51)

問。若不立此第八識。有何等過？

答：有大過失。

一切染淨法不成。俱無因故。識論云。若無此識。持煩惱種。界地往還。無染心後。諸煩惱起。皆應無因。餘法不能持彼種故。若諸煩惱。無因而生。則無三乘學無學果。諸已斷者皆應起故。又若無此識。持世出世清淨道種。異類心後。起彼淨法。皆應無因。又出世道初不應生。無法持彼法爾種故。初不生故。後亦不生。是則應無三乘道果。若無此識。持煩惱種。轉依斷果。亦不得成。謂道起時。現行煩惱。及彼種子。俱非有故。染淨二心不俱起故。道相應心不持彼種。自性相違。如涅槃故。餘法持種。理不成故。既無所斷。能斷亦無。依誰由誰而立斷果。若由道力。後惑不生。立斷果者。則初道起。應成無學。後諸煩惱。皆已無因。永不生故。許有此識。一切皆成。唯此能持染淨種故。證此識有。理趣無邊。恐厭繁文。略述綱要。則有此識。教理顯然。諸有智人。應深信受。『又此真唯識旨。千聖同遵。此土西天。無有破者。』

如百法鈔云。『真唯識量者』。此量即大唐三藏。於中印土曲女城。戒日王與設十八日無遮大會。廣召五天竺國解法義沙門婆羅門等。并及小乘外道。而為對敵。立一比量。書在金牌。經十八日。『無有一人敢破斥者』。

故因明疏云。且如大師周遊西域。學滿將還。時。戒日王。王五印土。為設十八日無遮大會。令大師立義。遍諸天竺。揀選賢良。皆集會所。遣外道小乘。競生難詰。『大師立量。無敢對揚者。』」

呵呵，宗鏡錄是誰所著耶，豈不是永明也，文中所答是誰耶，豈不也是永明耶，梅庵汝就慢慢鬼扯天方吧

發表者: 羅丹 Mon.09/19, 2005 08:58 pm

”引用

《宗鏡錄》 (卷51)

問。若不立此第八識。有何等過？

答：有大過失。

一切染淨法不成。俱無因故。

這一段，是永明大師為了進一步解說法相之學所做的相關論述，並不是要把第八識無限上綱到絕對唯一的地位。所謂就法相而論法相，如是而已。

試看──《宗鏡錄》云：「末代弘法者亦爾：或信賴耶自性清淨心而毀畢竟空；或信畢竟空無所有，毀賴耶識自性清淨心……若知名異體一，則隨喜之善，遍於法界，何所諍乎！」

《宗鏡錄》卷50：「夫此第八識。為定是真。是假？
答：是真。是假。不可定執……佛意：我若一向說真。則眾生不復進修。墮增上慢。以不染而染。非無客塵垢故。又外道執此識為我。若言即是佛性真我。則扶其邪執。有濫真修。我若一向說不真。則眾生又於自身撥無。生斷見。故無成佛之期。」

發表者: 學處 Tue.09/20, 2005 01:25 pm

什麼叫愚痴耶，不知何因緣故空，將惡取空者誤為畢竟空者是亦如月稱、宗喀巴不知何因緣故空也。

中論觀因緣品第一(十六偈)

　　　　龍樹菩薩造梵志青目釋

　　　　姚秦三藏鳩摩羅什譯

　　不生亦不滅　　不常亦不斷
　　不一亦不異　　不來亦不出
　　能說是因緣　　善滅諸戲論
　　我稽首禮佛　　諸說中第一

問曰。何故造此論。答曰。有人言萬物從大自在天生。有言從韋紐天生。有言從和合生。有言從時生。有言從世性生。有言從變生。有言從自然生。有言從微塵生。有如是等謬故墮於無因邪因斷常等邪見。種種說我我所。不知正法。佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故。先於聲聞法中說十二因緣。又為已習行有大心堪受深法者。以大乘法說因緣相。所謂一切法不生不滅不一不異等。畢竟空無所有。如般若波羅蜜中說。佛告須菩提。菩薩坐道場時。觀十二因緣。如虛空不可盡。佛滅度後。後五百歲像法中。人根轉鈍。深著諸法。求十二因緣五陰十二入十八界等決定相。不知佛意但著文字。聞大乘法中說畢竟空。不知何因緣故空。即生疑見。若都畢竟空。云何分別有罪福報應等。如是則無世諦第一義諦。取是空相而起貪著。於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故。造此中論

節錄識蘊真義一段:

http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book1024/Book1024.htm

《解深密經》云：【阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我於凡、愚不開演，恐彼分別執為我。】語譯如下：【阿陀那識的體性是很深妙、深奧的，而且是很微細的心，不容易找得到祂；這個阿陀那識所含藏著的一切萬法的種子，猶如瀑流一般不停地流注而產生了萬法；這個阿陀那識的深妙法，不是凡夫所能知道的，也不是二乘聖人所能知道的，所以二乘聖人雖然不是凡夫了，在大乘法中來說卻還只是個愚人罷了，我釋迦牟尼佛在凡夫之中是不演說這個法的，即使是在那些不證阿陀那識的不懂般若的二乘聖人之中，在這些愚人之中，我也是不為他們宣說這個深妙法的；因為這些凡夫與二乘聖人沒有深妙的般若智慧，如果我釋迦牟尼佛為他們開示演說這個阿陀那識深妙的法，他們都將會因為還沒有親證的緣故，而作錯誤的分別與思惟，這樣一來，恐怕他們就會誤將第八識阿陀那識誤認作是第六意識的我，將會因此而誹謗這個阿陀那識勝妙法為外道神我、梵我等世間我。】

亦如《成唯識論》（卷三）註釋云：【恐彼於此起分別執，墮諸惡趣、障生聖道，故我世尊不為開演。】（《大正藏》31卷[0351a16]）

《成唯識論》聖玄奘菩薩解釋說：【恐怕那些外道、凡夫、二乘阿羅漢愚人，對於這個阿陀那識不能真的理解，而生起虛妄的分別，就把阿陀那識執著為眾生我──執著為能見聞覺知的世間我──或者執著為外道所誤會了的第六識神我──將會因此而誹謗說：「佛在阿含期與方廣期所說的法不相同」，因為這樣謗佛謗法的緣故，將會墮落種種惡趣之中，枉受多劫之惡報；或者將會使未證得阿陀那識的二乘愚人──阿羅漢及辟支佛──產生誤解，以為阿陀那識就是意識與意根，以為就是外道神我、梵我，因此轉而不能信受阿含所說「破斥眾生我」的「無我見」，就會因為聽到阿陀那識而產生誤會的緣故，又回歸到「眾生我」意識上面來，不能安住於阿含及大乘所說的「無我見」中，也將不能取證二乘聖果，就會障礙他們出生聖道；因為這些緣故，所以我們的釋迦世尊，不為這些外道、凡夫、二乘愚人，開演阿陀那識的極妙正理。】

因為窺基菩薩認為安慧、般若趜多……等人是破法者；後來也發覺：如果不指名道姓而辨正法義正邪處，則當世眾多法師居士仍然不知道誰的法義是邪論，仍不知遠離；所以仍須指名道姓而破斥之後，正法才能彰顯，而不被安慧等人似是而非的邪見所破壞。故於《唯識述記》中，多引《成唯識論》本文，用來廣破安慧法師之說，並指名論中所說有義者，即是指安慧師徒。我們將在此書中舉證窺基大師指名道姓而破安慧邪見的文句，將錯得較為嚴重的部份舉出，以資明證。所以這本書中，只是純依《成論》及《述記》中破斥安慧謬法之處，加以列舉及註解；安慧論文中的許多小錯之處，則不擬舉證論述之。

譬如窺基大師如是說：

【述曰：若起分別「我、法」二執，「凡」墮惡趣，「愚」障聖道；凡「無聖道」故，愚「聖可生」故，故各偏義說。恐有此過故，我世尊不為開演，然不為說「凡、愚第七識恒緣第八，執為我法，二見亦生。」何故不為「凡、愚」等說？此即南印度羅羅國正量部僧名般若趜多：此名惠藏，安惠之學徒，三代帝王師，造七百頌誹謗大乘。論中作如此說：「是佛說者，何故相違？」撥大乘理為非善說。此不達義，謂不為說：「其第七識但生俱生我見」，不生惡趣，未障聖道；若為說時，便增「煩惱、所知」分別我、法二見。第六者起障生聖道，便生惡趣，故不為說。何開第七俱我見也？此唯有覆，彼不善故，前為說別。而汝不知俱生、分別二惑過失，妄為此難。此即大師〔大師者謂聖玄奘菩薩〕於《制惡見》中有此分別，西方師等咸皆宗仰。後戒日王三度往喚般若趜多，欲令共我大師論議，辭不肯來：一度辭不能乘馬，一度辭輿熱；復將母象往迎，即辭年老；遙歎大師，深生敬伏。但以〔大師〕智窮海性，學盡玄源，故所出言千古模範；然觀「凡、愚」俱愚法故，故不為說。若不愚法，雖決定性，亦為說之。

然後有難：「如外道等雖為不說有阿陀那，亦有分別『我、法』障生。此何不為說者？」不然！彼妄計我，沈淪惡趣；冀其修無我，而得斷除；今更為說〔有如來藏〕，返增重病：彼便執為實體別有，分別「我、法」，深增惡趣，故不為說。雖有種姓，可聞信解；根未熟故，亦不為說。如一乘法，信根若熟，即便為說。此中約全五姓作論，非約少分，故不說言。雖有種姓，根未熟者生誹謗故，不為他說深細等義。】[0351a16]

謹將上開《述記》之文句，語譯如下：

【如果是外道凡夫，聽到佛在阿含時期宣演諸經時，破斥外道的常見與斷見以後，再聽到佛宣說阿陀那識的殊勝微妙、難知難解的正法以後，如果不能真實理解佛所說的阿陀那識與六識心體迥異的地方，而誤認為阿陀那識就是外道所墮的神我、梵我的第六意識心的我，因此而生起錯誤的見解，分別思惟阿陀那識，以為阿陀那識同於外道神我的意識心，就會產生了我執與法執。如果是重新再執取意識能見、能聞……乃至能覺之自性，作為「常住不壞我」的話，就會產生了我執；這些產生了我執的凡夫，將會因此而誹謗佛「所說法前後矛盾」；因為這樣誹謗佛及「佛所說法」的緣故，這些凡夫將會墮落於地獄、餓鬼、畜生道等三惡趣中；如果是愚痴不解大乘般若的二乘聖人，則將會因此而不信受大乘法義，或者不再信受佛所說的二乘解脫道正法，因此而障礙他們修證聖道。

因為凡夫沒有證得聖道的因緣，所以只為他們宣說人天善法；因為愚痴而不能懂得般若的二乘聖人，由於他們的二乘世俗諦的聖智確實是有因緣可以出生的緣故，所以佛各各為他們宣說不同的義理（為他們說二乘世俗諦的蘊處界無我的正理）。因為恐怕有這樣誤會佛語的過失的緣故，所以我們的教主世尊就不輕易的為凡夫與二乘四果愚人開示演說阿陀那識的深妙法。

但是世尊也不為凡夫與二乘聖人宣說這個道理：「凡夫的第七識心意根末那識，永遠攀緣第八識的種種作用，執著為意識妄心自己的功能，所以產生了我執。」愚痴的二乘聖人的第七識，其實也是永遠向內攀緣第八識的功能，執著為意識我所有的法性。其實凡夫與二乘愚人都有這種第七識心的內執阿陀那識為實我、為實法的執著，所以凡夫與二乘聖人的我見與我執，其實是還沒有完全斷盡的，所以凡夫與二乘聖人的人我見與法我見等二見，其實也還是會再出生的：當二乘聖人迴心大乘而再受生的來世，（由於未離胎昧）在未證悟之前還是會有意根內執阿陀那識的我執、法執的。

為什麼世尊不為凡夫與二乘愚人開示這個道理？這就好像是南印度羅羅國的正量部僧人，名叫般若趜多的人一樣：這個人名叫惠藏（梵音：般若趜多），是安惠法師的學徒；他是三代帝王之師，當代的帝王與其父王、祖王，都信受他，都拜他為師；他寫出《破大乘論》七百頌（又名《謗大乘論》有時簡稱為《謗論、破論》），誹謗大乘，妄說大乘法不是佛所說的正法。他在論中這樣說：「如果大乘方廣經典真的是佛所說的話，為什麼會與阿含期諸經所說的道理互相違背？」但是，其實是他誤會了阿含經的真正意思，更誤會了大乘方廣經典的真正意思；就像那些凡夫與二乘四果的愚人一樣，不懂四阿含裡面的隱語密意，更不懂大乘方廣經典的隱語密意，所以就排斥、挑撥大乘諸經所說的正理，而說大乘方廣諸經所說的法，不是良善之說。

這其實是因為般若趜多和他的師父安慧論師，都不曾通達阿含與方廣諸經的真實義，所以有這種錯誤的謗法之說。這意思是說，佛不為他們那種二乘法中的愚人開示：「他們的第七識只會生起俱生的我見，他們的第六識只會生起分別的我見」，他們如果不曾聽見佛這樣說的話，就不會因為誤會這一句佛語而謗法、而轉生到三惡道裡去，也不會因為謗法而障礙他們修學二乘聖道；如果不觀察他們的根器，而隨便的再為他們講解這個阿陀那識的深妙正理時，他們將會增長煩惱障而落在所知障中，就會起了虛妄的分別，以為佛所說的阿陀那識常住實相心，就是眾生的第六意識我──就是外道的神我、梵我──誤以為就是眾生意識所生的種種法我，就會重新出生人我見、法我見。因為他們不能如實的理解：「阿陀那識與意識的人我、法我之間，有極大的差別」，不能現前觀察其中的大差異，就會產生了邪見，就會再度落在第六意識心中，再度生起誤會而落在無明之中，就會障礙他們出生二乘聖道的智慧，就會謗法，就會在捨報之後生在三惡道中，所以世尊不為他們宣說阿陀那識的深妙正理。

為什麼佛要為菩薩們別開第七識的俱生我見呢？因為這個第七識心體，唯是有覆性，有種種的執著性；那個第七識──意根末那識──他是不善性，是普遍計度種種世間法的緣故，所以在以前，只為凡夫與二乘人說唯一佛乘以外的另一種別說──二乘菩提解脫道。然而你安慧與般若趜多師徒二人，不知道意根末那識的俱生思惑、也不知道意識心的分別所生思惑，有此過失的緣故，所以就妄對大乘勝妙法，作此質疑、為難之說。這就是玄奘大師在《制惡見論》一千六百頌的論述中，會作此一分析與論述的緣故；玄奘大師所造的《制惡見論》的論述，是當時西天的所有經師、論師等人，全部都宗奉仰慕的。

後來戒日王，因為安慧的弟子般若趜多接受安慧的教導，不服玄奘大師的論述，造作了《破大乘論》七百頌來誹謗大乘，說大乘法不是佛所宣說的正法；所以戒日王因為這個緣故，前後三次命人往喚般若趜多，想要使般若趜多與我師父玄奘大師當面議論正理；然而般若趜多卻藉口推辭而不肯前來：第一次推辭說他不能乘馬，所以戒日王便派轎子前往迎接；但是般若趜多又推辭說轎子很熱，他不耐於煩熱，不肯前來辨正；因此，戒日王第三次又改派性情溫和的母象前往迎接，以免轎子太熱，以免馬的蹎跛；那般若趜多卻又推辭說他年紀已老，不適合乘象；在這最後一次，他就在那離玄奘大師很遙遠的地方，讚歎我師父玄奘大師，從深心裡生起了尊敬心而降伏了下來。〔編案：所以他就不再誹謗玄奘大師，也不再誹謗大乘妙法，但是他的邪論卻已經四方流傳了，他師父安慧的《大乘廣五蘊論》的謬論也就繼續廣為流傳了，並且傳到現在。〕

所以阿陀那識所顯示的般若真實義理，很難使眾生理解；但是因為我大師玄奘菩薩，證得阿陀那識而出生了智慧以後，能窮究佛法大海的法性；又因為對於在人間所應修學的種智正理，已經全部探盡；對於般若智慧的難以理解的根源，也已經究竟證得，所以他所說出的佛法言說，就成為千古模範。然而觀察那些凡夫與二乘四果愚人，全部都沒有智慧可以理解大乘種智妙法的緣故，所以就不為那些凡夫說，也不為二乘中的初果到四果等愚人而說。如果有人於深妙法不愚痴，聽聞以後就能理解的話，雖然他是決定性的不迴心聲聞，雖然他決定不會迴心於大乘法中成為菩薩，我的師父玄奘大師還是會為他宣說的。

但是後來有人提出質難：「譬如外道等人，雖然他們不說有阿陀那識，但是仍然一樣的有分別『我、法』智慧的障礙出生，而成為斷見（認為三界中的諸法實有，但是「我」非實有，死後斷滅）。對這種人，你師父玄奘大師為什麼不為他們宣說？為什麼不救他們呢？」其實話不能這麼說，因為他們雖然是斷見者，其實仍然都會虛妄的計著在五蘊我裡面，如果對他們宣說阿陀那識的正理，他們就會誤以為（離念靈知、外道神我那一類的）意識心我就是阿陀那識，就會誤認為：「佛在四阿含中說無我，現在卻又說有阿陀那識的意識真我，顯然前後所說不相符合。」就會因為不能理解其中一個是第八識、一個是第六識的差異，不能理解第八識離六塵而第六識不離六塵的體性差異，而產生謗法的行為──誹謗阿陀那識同於外道神我──因此而沈淪於三惡道中。

因為佛希望他們專修二乘解脫道的無我正理，因此而得斷除我見，獲得解脫果；如果現在他們對大乘法的信力還未成熟時，就為他們再宣說阿陀那識的道理，當他們還沒有證得阿陀那識以前，聽聞了阿陀那識的正理時，將因為誤會的緣故，反而增加他們流轉生死的重病：因為他們還沒有證得阿陀那識，所以當他們聽到宣講阿陀那識的深妙法以後，就會將阿陀那識的法性加以執著，以為是另外還有一個像意識心一樣有見聞覺知等等心的體性，就會錯誤的分別識蘊中的某一法為常住的阿陀那識，就會返墮我見之中，就會因為誤會佛所說的第八阿陀那識同於外道的第六識神我，因此而謗佛、謗法，謗說佛在前後一、二、三轉法輪所說經義互相違背。因此反而更深厚的增長了他們來世往生惡趣的種子，所以我大師玄奘菩薩才不為他們宣說阿陀那識的妙法。

雖然有的時候，所遇到的人是大乘的種性，可以在聽聞以後而得信受與理解；但是因為他們證悟阿陀那識的善根還沒有成熟的緣故，所以佛也是一樣不為他們說明的。猶如唯一佛乘的正法，當有人信根成熟時，佛就會為他宣說。這裡面所說的種性，是以全部五種的種性〔編案：五種種性詳見《楞伽經詳解》第一輯頁152、第二輯頁52〕作為標準來說的，不是以其中的少數幾種來說的，所以佛只為那些五種種性的人，宣說唯一佛乘的道理，而不為他們更深入的宣說阿陀那識的妙法。雖然有的人是適合修學唯一佛乘的種性，但是為了避免證悟的善根還沒有成熟的人聽了以後，會因為誤解而產生誹謗正法的現象的緣故，所以雖然有人已經是大乘的種性，佛也是不為他宣說深細的阿陀那識等正義。】

發表者: 羅丹 Tue.09/20, 2005 03:22 pm

”引用

取是空相而起貪著。於畢竟空中生種種過。

請學處證明給大家看──宗喀巴、月稱菩薩哪裡是於諸空相而起貪著呢？？等你囉~~~~~

發表者: 善修 Tue.09/20, 2005 04:37 pm

”引用

於畢竟空中生種種過。

.......唉！

不知道他所謂的畢竟空是怎麼空！又怎麼過？

發表者: 羅丹 Tue.09/20, 2005 04:46 pm

是啊，蕭平實連畢竟空都弄錯了，其內在的深固我執只好進一步執取阿賴耶識，並以之為究竟──這實在一點兒也不奇怪，足證蕭平實乃一介凡夫也。

若再加上他謗法謗聖諸罪，我看他真是三惡道無有了期ㄛ！！

發表者: 釋：淨相 Tue.09/20, 2005 05:37 pm

發表者: 請法 Thu.09/22, 2005 03:50 am

”引用 (羅丹)

請學處證明給大家看──宗喀巴、月稱菩薩哪裡是於諸空相而起貪著呢？？等你囉~~~~~

（節錄自「平實居士著楞伽經詳解第三輯」36頁）

一分大乘惡取空見者，執一切法皆空--無第八識如來藏、無真如佛性。以不解般若經旨故，以為一切法皆須遣除，乃至如來藏真如亦非有，如月稱著《入中論》，如宗喀巴作《入中論善顯密意疏》，如土觀羅桑卻季尼瑪，如今台灣高唱「回歸佛陀本懷、發揚人間佛教」諸師，否定第八識如來藏，謂為世尊方便度眾而說，破壞三乘正法之根本，令同外道斷見論議；口說般若中道，本質卻是兔無角論之斷滅見，以佛法名相而自掩飾，非真佛法。

大乘起信論 (卷1)

二者如經中說。一切世法皆畢竟空。乃至涅槃真如法亦畢竟空。本性如是離一切相。凡愚聞之不解其義。即執涅槃真如法唯空無物。為除彼執明真如法身自體不空。具足無量性功德故

================

月稱，宗喀巴，土觀羅桑卻季尼瑪不知真如法身自體不空。

即執涅槃真如法唯空無物。取是空相而起貪著。於畢竟空中生種種過。

諸位謗人明白嗎﹖

哇哈哈哈

發表者: 5566 Thu.09/22, 2005 10:37 am

請法說

（節錄自「平實居士著楞伽經詳解第三輯」36頁）

一分大乘惡取空見者，執一切法皆空--無第八識如來藏、無真如佛性。以不解般若經旨故，以為一切法皆須遣除，乃至如來藏真如亦非有，如月稱著《入中論》，如宗喀巴作《入中論善顯密意疏》，如土觀羅桑卻季尼瑪，如今台灣高唱「回歸佛陀本懷、發揚人間佛教」諸師，否定第八識如來藏，謂為世尊方便度眾而說，破壞三乘正法之根本，令同外道斷見論議；口說般若中道，本質卻是兔無角論之斷滅見，以佛法名相而自掩飾，非真佛法。

回：
請法逆徒
你要睜大你的小眼睛看楚
蕭老師是說：
【一分大乘惡取空見者，執一切法皆空--無第八識如來藏、無真如佛性。】

這是人死如燈滅的世俗唯物論。
這是佛說的斷滅邪見。

但蕭老師所舉的
如月稱著《入中論》，
如宗喀巴作《入中論善顯密意疏》，
如土觀羅桑卻季尼瑪，如今台灣高唱「回歸佛陀本懷、發揚人間佛教」諸師
他們真心都主張：
空、不空不二的【入中論】，
發大菩提心世世行菩薩道的【回歸佛陀本懷、發揚人間佛教，】。
雖然他們不說你所主張的第八識如來藏法相名稱，
但他們空、不空的【入中論】就是第八識如來藏實相不是嗎？
何況真如實相用言說文字描述豈是真？
比如你說火，真的會燒嗎？
比如人家罵人說你是【汪汪】，你說沒有說【狗】就不是罵人是狗嗎？

請問他們主張【入中論】，【回歸佛陀本懷、發揚人間佛教，】。
既使不是主張如你一樣，也不是你說的唯物論斷滅邪見！
你惡心怎麼說：他們是世俗唯物論的斷滅邪見呢？
蕭老師是【以佛法名相而自掩飾，非真佛法。】，是有密意才是真佛法的，
你不知其密意嗎？

→大乘起信論 (卷1)

二者如經中說。一切世法皆畢竟空。乃至涅槃真如法亦畢竟空。本性如是離一切相。凡愚聞之不解其義。即執涅槃真如法唯空無物。為除彼執明真如法身自體不空。具足無量性功德故
回：
對啦！

不但要破執空，也要破執有，
所以要入中不二。

你看看這是蕭老師密意舉證：

如月稱著《入中論》，
如宗喀巴作《入中論善顯密意疏》，
如土觀羅桑卻季尼瑪，如今台灣高唱「回歸佛陀本懷、發揚人間佛教」諸師

這就是來證明蕭老師真正主張的入中不二密意也！
懂嗎？

================

→月稱，宗喀巴，土觀羅桑卻季尼瑪不知真如法身自體不空。

即執涅槃真如法唯空無物。取是空相而起貪著。於畢竟空中生種種過。

諸位謗人明白嗎﹖

哇哈哈哈

回
逆徒！
看看你又誤會了蕭老師的入中不二密意，批罵蕭老師又批罵聖賢了！
看來老娘蓮花池中也要尿雨甘露灑入你哇哈哈哈的大嘴巴裡了
這樣將來你才能口出甘露法語稱讚蕭老師啦。

發表者: 羅丹 Fri.09/23, 2005 10:52 pm

”引用

月稱，宗喀巴，土觀羅桑卻季尼瑪不知真如法身自體不空。

即執涅槃真如法唯空無物。取是空相而起貪著。於畢竟空中生種種過。

請法：你引述一段宗喀巴或月稱菩薩的論典，讓大家瞧瞧這二位大德哪裡是「執涅槃真如法唯空無物。取是空相而起貪著。於畢竟空中生種種過。」，嗯？

別老是抱著蕭平實大腿嘛，一點公信力都沒有！！

發表者: 軟體之美 Mon.11/16, 2009 10:11 pm

發表者: 軟體之美 Mon.03/08, 2010 06:12 pm

”引用

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 08:46 pm

及至今光邏輯科學上來看
玄奘在色之理解與運用上都都犯下很大的錯誤
因‘本質色’與‘相分色’是不同且不能混淆的法相
玄奘於此竟用有法自相下之意許來與人對諍~~-------------------------------------------------------------

為何「真故極成色」是前陳的有法差別呢？因為五塵是通內外相分，如
《成唯識論述記》卷3：「十色處中五塵通外內。」
所以色塵就有內相分的相分色（帶質境）與外相分的本質色（性境）二種。
「真故極成色」，指的是前陳之有法自相；「不離於眼識」，指的是後陳之法自相；定離眼識之色（外相分之本質色）及非定離眼識之色（內相分影像之帶質境），指的是前陳宗依之有法差別。
除此以外，又要有所簡別，如上所說若自比量要以「自許」來簡別之，若他比量要以「汝執」來簡別之，若共比量要以「勝義」「真故」等來簡別之，又自、他、共三種比量中，每一種又可細分為三種，如自比之自、自比之他、自比之共；他他比之自、他比之他、他比之共；共比之自、共比自他、共比之共等九種區分。如：
《因明入正理論疏》卷2：「然諸比量，略有三種：一他、二自、三共。他比量中略有三共，自比、共比，各三亦然，合有九共。今此舉三。恐文繁故。下皆准知。一他共、二自共、三共共。」
因此，真唯識量之宗支開頭以「真故」二字，顯然的是從勝義諦的共比量來說，所以沒有「世間相違」的過失；「極成」是要簡別小乘認為佛的色身是屬有漏色或大乘認為佛的色身是無漏色的認知，立這二個不極成色以外所餘共允許的種種極成色為唯識義理；又因支以「自許」二字，這是因中的共比之自，要排除非自意所許離於眼識的外相分本質色，避免犯「有法差別相違因」之過。以是之故，玄奘菩薩這樣立宗就沒有過失之處了，因為宗支與因支皆有簡別故。

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 08:47 pm

《因明入正理論疏》卷2：「何故不犯世間相違？世間共說色離識故。
答：凡因明法。所能立中。若有簡別。便無過失。
若自比量。以許言簡。顯自許之無他隨一等過。
若他比量。汝執等言簡。無違宗等失。
若共比量等。以勝義言簡。無違世間、自教等失。隨其所應。各有標簡。
此比量中。有所簡別。故無諸過。
有法言真。明依勝義。不依世俗。故無違於非學世間。
又顯依大乘殊勝義立。非依小乘。亦無違於阿含等教色離識有。亦無違於小乘學者世間之失。
極成之言。簡諸小乘後身菩薩染污諸色。一切佛身有漏諸色。若立為唯識。便有一分自所別不成。亦有一分違宗之失。
十方佛色及佛無漏色。他不許有。立為唯識有他一分所別不成。其此二因。皆有隨一一分所依不成。說極成言為簡於此。立二所餘共許諸色為唯識故。」
語譯：「問：若色境是不離於眼識的話，那不就有犯了世間相違了嗎？因為世間人共同所認知色境確實是與眼識分離的啊！
答：凡是在因明法的所立之宗與能立之因中，若有所簡別，就那便沒有過失了。
若是自比量，以「許」之言來簡別之，顯示「自許」二字的話，便無他方隨一不成等等的過失了。
若是他比量，以「汝執」等言說而作簡別，也沒有違背立宗的過失。
若是共比量，以「勝義諦」的言說來作簡別，也沒有違背世間相違、自教相違等等的過失。
是故隨其所應，無論在自比量中、比量中、或是共比量中，各有標榜有所簡別的話，就沒有以上的過失了
又此真唯識量立宗云有法的宗依說真故極成色之言，明確的是依勝義諦之共比量而說，不依世俗諦而說，因此無違背於非學世間。
又此立宗是依於大乘殊勝的義理而立，不是依於小乘而立，故無違背於阿含等教理色境離於識而有，亦是無違背於小乘的學者世間的過失。
又宗支的極成色之言說是要簡別諸小乘說最後身菩薩的色身是屬染污色及一切佛身有有漏諸色，但是這種說法大乘所不能認同的，若要立大乘唯識的見解，便有一分自方立宗有法上之「所別不極成」的過失（謂所別的前陳無立敵共許義），亦有一分違背於自己立宗的過失，因為十方佛色及諸佛的無漏色是小乘諸部派們所不允許有的；但是立宗以唯識的講法就有他方一分的「所別不極成」的過失，以此這二因皆有隨一方一分的「所依不成」的過失（所立之因無法合於宗依有法之義，以至因支理由無法遍及前陳所別之理體名所依不成。）。
是故！說極成色是要區別於小乘認為佛的色身是屬有漏色或大乘認為佛的色身是無漏色的認知，立這二個不極成色以外所餘共允許的種種極成色為唯識義理。」

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 08:49 pm

沈劍英居士對真唯識量的曲解
沈劍英居士說：『　由此，我們須用另外的例子來說明有法差別相違。如玄奘所立的「真唯識量」云︰真故極成色，不離於眼識；（宗）自許初三攝，眼所不攝故；（因）猶如眼識。（喻）
　　此量犯諸多過失，其中之一就是有法差別相違，這裡僅就這一點作一些說明。此宗有法「色」的自相即有形質的事物，而「色」的差別義按大乘的說法有「本質色」和「相分色」之分。有法「色」上冠以「極成」的簡別語，就是表示這裡所說的「色」是大小乘共同認可的本質色（儘管玄奘主觀意許的是相分色）。但本質色並非不離於眼識的色，因此「初三攝，眼所不攝」因與宗上有法的差別義存在相違，是有法差別相違因。玄奘以此因來成立相分色不離於眼識，敵論者就可以抓住這個有法差別相違因進行破斥出相違量云︰所說極成之色，應非極成之色；（宗）許初三攝，眼所不攝故；（因）猶如眼識。（喻）
　　大小乘共許極成的色應是本質色，而且大小乘共同認為本質色是離於眼識的，現在玄奘立因說是「初三攝，眼所不攝」的（即眼識所攝），如此宗因豈不相違﹖因此敵論者可據以問難︰你說的極成色（本質色）並非極成色，因為你認為這個色是眼識所攝的。這一問是問得很有力的，把「真唯識量」的有法差別相違因給揭示出來了；在這樣的相違量前面，立者是無法狡辯的。』
摘自：沈劍英《因明學研究》p232頁（摘錄）；及中華佛教百科全書裏之「有法自相相違因」之名相解釋。略辯：
沈劍英居士是不解前陳有法的「真故極成色」之真實義才會謬論此玄奘菩薩所立之真唯識量義理，何以故？
因為前陳有法之「真故極成色」是玄奘菩薩所立之「有法差別」，為何「真故極成色」是前陳的有法差別呢？因為五塵是通內外相分，如
《成唯識論述記》卷3：「十色處中五塵通外內，五根唯內唯緣實境。」
所以色塵就有內相分的相分色（帶質境）與外相分的本質色（性境）二種。
而外相分的本質色是離於眼識所攝，也是大小乘所共許之色可說為「極成」，但是玄奘菩薩是以勝義諦及唯識的角度來立這內相分影像色（帶質境）為宗義。
因為在因明法中於所立之宗與能立之因中，若有所簡別，就那便沒有過失了，如下：
《因明入正理論疏》卷2：「何故不犯世間相違？世間共說色離識故。
答：凡因明法。所能立中。若有簡別。便無過失。
若自比量。以許言簡。顯自許之無他隨一等過。
若他比量。汝執等言簡。無違宗等失。
若共比量等。以勝義言簡。無違世間、自教等失。隨其所應。各有標簡。
此比量中。有所簡別。故無諸過。
有法言真。明依勝義。不依世俗。故無違於非學世間。
又顯依大乘殊勝義立。非依小乘。亦無違於阿含等教色離識有。亦無違於小乘學者世間之失。
極成之言。簡諸小乘後身菩薩染污諸色。一切佛身有漏諸色。若立為唯識。便有一分自所別不成。亦有一分違宗之失。
十方佛色及佛無漏色。他不許有。立為唯識有他一分所別不成。其此二因。皆有隨一一分所依不成。說極成言為簡於此。立二所餘共許諸色為唯識故。」
語譯：「問：若色境是不離於眼識的話，那不就有犯了世間相違了嗎？因為世間人共同所認知色境確實是與眼識分離的啊！
答：凡是在因明法的所立之宗與能立之因中，若有所簡別，就那便沒有過失了。
若是自比量，是「自許」之言以簡別，所以用顯示「自許」二字的話，便無他方隨一不成等等的過失了。
若是他比量，「汝執」等言說而作簡別，也沒有違背立宗的過失。
若是共比量，以「勝義諦」的言說來作簡別，也沒有違背世間相違、自教相違等等的過失。
是故隨其立宗者之所應，各有標示簡別，而玄奘菩薩立此比量中，於宗支標「真故」二字及於因支標「自許」二字是有所簡別的，因此就沒有諸多過失了。

又宗支前陳有法的宗依說「真故」之言，明確的是依勝義諦而說，不依世俗諦而說，因此無違背於世間所共許法的非學世間。
又此立宗是依於大乘殊勝的義理而立，不是依於小乘而立，故無違背於阿含等教理色境離於識而有，亦是無違背於小乘的學者世間的過失。
又宗支的極成色之言說是要簡別諸小乘說最後身菩薩的色身是屬染污色及一切佛身有有漏諸色，但是這種說法大乘所不能認同的，若要立大乘唯識的見解，便有一分自方立宗有法上之「所別不極成」的過失，亦有一分違背於自己立宗的過失，因為十方佛色及諸佛的無漏色是小乘諸部派們所不允許有的；但是立宗以唯識的講法就有他方一分的「所別不極成」的過失，以此這二因皆有隨一方一分的「所依不成」的過失。
是故！說極成色是要區別於小乘認為佛的色身是屬有漏色或大乘認為佛的色身是無漏色的認知，立這二個不極成色以外所餘共允許的種種極成色為唯識義理。」

但這個內相分影像色是小乘們所無法了解的；因為從大乘的勝義諦來說，「識之所緣，唯識所現」，吾人所緣之境只是內相分之相分色，並不是外相分之性境本質色。因為醒時五識現起後外相分與內相分是連接在一起的，吾人難以分辨所緣之境是外相分或內相分之故。但如何現觀吾人醒時所緣之境是屬內相分境而非是外相分境呢？可由有近視及色盲之人見色可明證之，因近視之人若不載眼鏡，則眼前所見之境，隨其近視度數多寡而言所見濛瀧模糊之境而有所不同，但實際上外相分之境非是如是；又色盲之人於青黃赤白之顯色是無法分別，但實際上是有青黃赤白之顯色，由此可證吾人所緣之境確實是內相分境。再以阿羅漢入無餘依涅槃的道理說之，無餘依涅槃是六根、六識、六塵十八界俱滅，但阿羅漢入無餘依涅槃時，器世間的外五塵並未消滅，以此道理，阿羅漢所滅的六塵實是內相分的六塵，不含外相分的性境五塵之本質境，如此即是《因明入正理論疏》所說的「亦無違於阿含等教色離識有」的道理。因為五塵有分內、外故，外相分之器世間五塵乃共業有情的第八識所共同變現的；而內相分是個個有情由各自的第八識所變現。如果從更深的種智說，一樣的水，人看是水，但天人所見是清淨琉璃，餓鬼所見卻是膿血河。是故，吾人是無法實緣於外相分境，所見實是內相分境。
又吾人內相分之相分色是屬於分別變為七轉識所緣，而吾人之眼根是第八識的因緣變，為第八識所直接出生。所以依大乘勝義諦來說這個內相分的極成色是初三所攝，而不是因緣變的眼根所攝。
所以「真故極成色」，指的是前陳之有法自相；不離於眼識，指的是後陳之法自相；定離眼識之色（外相分之本質色）及非定離眼識之色（內相分影像之帶質境），指的是宗依之有法差別。

但為何沈劍英居士會認為有「有法差別相違因」呢？因為沈居士是故意曲解之，何以故？因為玄奘菩薩於因支中有加「自許」二字，但是沈居士故意不提之，所以沈居士的居心叵測的，若玄奘菩薩在因支中沒有加「自許」二字的話，才會犯「有法差別相違過」，但是玄奘菩薩於因支中有加此「自許」二字，就是為了要遮止此「有法差別相違過」。如：
《因明入正理論疏》卷2：「若爾！何須自許言耶？
為遮有法差別相違過。故言自許。非顯極成色。初三所攝。眼所不攝。他所不成。唯自所許。謂真故極成色，是有法自相；不離於眼識，是法自相；定離眼識色，非定離眼識色，是有法差別。立者意許是不離眼識色。」
語譯：「那麼！為何須要加自許之言詞呢？
這是為了是要遮止宗依之有法差別相違的過失，所以於因支中說自許，並不是為顯示極成色是初三所攝，眼根所不攝，而此自許是小乘他方所不能承認的，唯有自宗所許可。所謂「真故極成色」是有法自相之前陳；「不離於眼識」是法自相之後陳；「定離於眼識之色（外相分本質色）及非定離於眼識之色（內相分影像色）」是前陳宗依的有法差別。而玄奘菩薩立此宗意許的是不離於眼識的色。

沈居士明明知道玄奘菩薩立此比量自意許的極成色是相分色而不是本質色，但沈居士故意從本質色的角度切入來說玄奘菩薩立此比量有犯「有法差別相違過」。又沈居士是不解本質色，與相分色的差異，不知五塵通內外的甚深義理，才會誤解玄奘菩的有法自相「真故極成色」，而這個極成色是玄奘菩所隱含之有法差別。
因此沈居士是誤解真故極成色為本質色，但玄奘菩薩意許的是不離於眼識的內相分帶質境之相分色而非外相分性境之本質色。
又本質色確實是離於眼識的色，如：
《成唯識論述記》卷2：「謂八識生時，內因緣．種子等力。第八識變似五根．五塵。眼等五識依彼所變根。緣彼本質塵。雖親不得。要託彼生。實於本識色塵之上。變作五塵相現〕
語譯:「第八識生現行時，於內有因緣變及種子....等力．第八識才能變現似外相分五根．五塵的內相分境，眼等五識只能依於第八識所變的五根五塵內相分境，但無法親緣於第八識因緣變的本質塵，因為五識緣五塵境要依託第八識所變生，實際上是第八本識所變作五塵內相分境，而無法緣於外相分的本質塵。」
《大乘法苑義林章》卷5：「又以欲界為本質者，具有五境；以上界色為本質者，無香．味二，上界地無種子．所託二種因故。又變欲界具有五種，變色界境但唯有三。」
語譯：「以在欲界中能作為本質者，是色聲香味觸等五境。在色界中能作為本質者，有色聲觸三塵而無香塵及味塵，因為在色界中沒有香味二塵的種子，色界中沒有香味二塵所依託的本質的原因。又變欲界帶質境之本質有色等五種，變色界的帶質境之本質只有色聲觸三塵。」

如上所說，本質色是外相分性境，但是眼識在內，無法親緣於外相分性境之本質色，所以第八識才變現與外相分一模一樣的內相分帶質境之相分色，以讓眼識來緣之，故從勝義諦的角度說眼識所緣的相分色實際上是內相分的帶質境，而不是外相分的本質境。

以是之故，沈劍英居士確實是曲解了本質色與相分色的含義，才會誤解了玄奘菩薩立真唯識量之「真故極成色」的真實義理，使得謬判「真故極成色」有犯「有法自相相違過」之過失，但實際上玄奘菩薩立此比量是無有過失之處，因為五塵通內外，吾人所緣的色塵只是內相分帶質境之相分色而巳，根本緣不到外相分性境之本質色，以醒時吾人所緣之境是內外相分合併一起，根本無法知道所緣之境是內相分或外相分故，以帶質境是通於有情能緣心及本質色的緣故，所以才有「帶質通情本」之說。

進而言之，「真故極成色，不離於眼識」立這樣的宗支是正確無誤的，因為五塵是通內、外相分故，這個前陳有法「真故極成色」也是玄奘菩薩的立宗支的有法差別，是於前陳有法上特別引申或隱含之意，因為小乘宗派不知吾人所緣之色塵唯有內相分色，只知色唯是外相分，是離於色識的色，但不知仍有不離於眼識的內相分色，所以玄奘菩薩才會在因支中加了「自許」二字以區別之，說這個不離於眼識的內相分色，是唯識所現的色法相分，而這個色法相分是與能緣眼識的見分都是不能離於眼識自證分而有，如
《成唯識論述記》卷1：「謂諸識體即自證分。轉似相．見二分而生。」
所以於因支為了解釋宗支的理由才會說「自許初三所攝，眼所不攝」，因為這個不離於眼識的內相色是眼根、色塵、眼識之初三所攝，但不是眼根所攝，所以在因支的理由中就排除了眼根。加了自許也就摭止小乘宗派於因支上與前陳有法自性之特別引申或隱含之意有相違背之過失的「有法差別相違過」。
如果玄奘菩薩於因支中沒有加「自許」二字以區別的話，因支理由只以「初三所攝，眼所不攝」的話，於小乘宗派才會有「有法差別相違因」之過失的。因此沈劍英居士明知玄奘菩薩於因支中有加「自許」二字以區別之，但是解釋因支時卻故意忽略不提而曲解之，因此末學說沈居士是居心叵測，其心不善，又不解外相分性境之本質色與內相分帶質境之相分色的差異，才會謬解玄奘菩薩所立的真唯識量甚深義理。

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 08:50 pm

沈劍英居士說：「但是玄奘菩薩也是很懂得詭辯術的，他在五天竺十八日「無摭大法會上」上所立的真唯識量，就是利用因明的簡別方法，來進行詭辯的典型，盡管他步步設防，造成一種無懈可擊的假象，但並不能改變前題的虛假和結論的荒謬。」【因明學研究】p153頁略辯：其實應該說玄奘菩薩很懂因明及唯識，而不是沈劍英所說的詭辯，雖然沈劍英懂因明，但不懂唯識，所以才會不懂「真故極成色」前陳的真實義，而曲解說為詭辯，何以故？末學為何說沈劍英不懂唯識呢？因為沈居士是不明五塵是通內、外相分的。所以宗支的前陳「真故極成色」是有有法差別的，其差別是離於眼識色（外相分本質色）；及不離於眼識色（內相分帶質境的相分色），作為前陳體的有法差別。只是立宗時不明說而已，這就是立宗的有法差別，而這個前陳的差別要於因支解釋宗支的理由是才詮釋之。
再者！沈居士根本不也不懂什麼是帶質境，及與本質境的差異在何處？這二個都弄不懂，因此才會說：「不能改變前題的虛假」這就是沈居士的不懂唯識的真實義理及不懂現量境的如是觀行，才會曲解說是前題虛假和結論的荒謬。

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 08:51 pm

沈劍英居士說：「不過即使是本質色，大乘是認為離於眼識的，小乘所說的色，只是離於眼識的本質色，小乘不承認有所謂不離於眼識的相分色。不過即使是本質色，大小乘說的也不是（同）一個東西，大乘認為本質色是阿賴耶識的種子所變現，歸根結蒂仍然是心識之所變現，而並非自在之物；小乘所說的離於眼識的色，則是自在之物。」【因明學研究】p151頁
略辯：如上所說，這就是末學說沈居士不懂本質色及相分色之差異的地方。因為器世間外相分五塵乃是共業有情的第八識所共同變現的，是第八識的相分，這就是外相分的本質境，而這個本質境確實是離於眼識的自體分。但是這個離於眼識的本質境，小乘是不知這是共業有情所共同變現的甚深道理而已，其實這個本質色確實是大小乘所共同承認的色，並不是沈居士所說的「不過即使是本質色，大小乘說的也不是（同）一個東西」。這就是末學為何說沈居士不懂唯識的地方。沈居士連此本質境都不懂，更何況是甚深的帶質境呢？

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 08:51 pm

沈劍英居士說：「總之玄奘立宗時，利用了因明的簡別形式，先以「真故」二字，把這個唯識比量打扮成真理，復又以「極成」二字從表面上去簡別不共許的部份，把主詞「色」的真正含義隱敝起來了（這一點下詳），把一個顯然是自比量的命題偽裝成共比量。這一切充分地表明，玄奘善於玩弄概念的。」【因明學研究】p160頁
「玄奘的「真唯識量」從前題到結論都是極其荒謬的因此只要否定它的前題，揭露其前題的虛假，它的結論自然也不能成立。」【因明學研究】p167頁

略覆：玄奘菩薩所立的真唯識量，本來就是從勝義共比量的角度來說的，並不是沈居士所謂的自比量，因為有簡別故，所以宗支上的前陳有法才會冠上「真故」二字，這是從勝義諦的角度來說的，因為五塵確實是通內外相分故，只是立宗時不明說而巳，也是為過防「世間相違」的過失，故以「真故」二字來簡別。又「極成」二字乃在簡別佛是有漏色還是無漏色的關係，因為大小二乘於此有不同的見解，是故！說極成色是要區別於小乘認為佛的色身是屬有漏色或大乘認為佛的色身是無漏色的認知，立這二個不極成色以外所餘共許的種種極成色為唯識義理。
因此「真故極成色」雖是前陳的有法自相，但是這有法自相上是有差別的，故名為有法差別，而差別中乃隱含了離於眼識的色（外相分本質色）與不離於眼識的色（內相分帶質境之相分色）。因此玄奘菩薩乃是從共比量來說，非是自比量，因為如果不是共比量的話，就不需以「真故」二字來簡別了。
再者！『真故極成色』這樣的前題立宗，乃是因明論式所許可的前陳有法差別，是具有極甚深的義理，並不是沈居士所謂的荒謬，而這有法差別的外相分性境的本質色與內相分帶質境的相分色，是沈居士所無法否定掉的。因為外相分性境的本質色是大小乘共許的色，又內相分帶質境的相分色也是存在的，只是這個相分色對小乘及沈居士來說是甚深難解的，因此才會謬解之。但是對有深入佛法實修者來說這個相分色，卻是一點也不難解，如末學於主題上從近視、色盲及阿羅漢入入無餘涅槃的角度來談，就很容易理解這個相分色了，也證明實際是有這個相分色的存在，並不是沈居士所言的虛假及荒謬。
因此沈居士對真唯識量的破斥，也只是一個「似能破」而已，非是「真能破」，也由於沈居士的「似能破」，更能顯出玄奘菩薩所立真唯識量的的確確是個「真能立」；這也更突顯出沈居士確實是不懂唯識，想以其膚淺的佛法知識，雖然懂些因明，但因無法善解他宗意旨，故也無法達到善斥他宗的目的，徒然只是個「似能破」而已。

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 09:08 pm

釋剛曉法師對真唯識量的曲解
釋剛曉法師說：『緣大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色。若離眼識色，小乘即許，若不離眼識色，小乘不許。（0719頁上欄）』

釋剛曉法師說：『這句話中出現了“離眼識本質色”、“不離眼識相分色”，“離眼識色”、“不離眼識色”，什麼是“離眼識本質色”、“不離眼識相分色”、“離眼識色”、“不離眼識色”？這是很重要的問題，這問題直接影響到對下文的理解。根據“小乘即許”、“小乘不許”，我們可以知道，“小乘即許”就是大乘與小乘共許的（因為前邊兒有一句“大乘宗有兩般色”），“小乘不許”則是指只大乘許而小乘不許的部分。共許有的色，簡單說來，就是桌椅等這一些色，而這一些恰巧在大乘中是相分，大乘中絕對沒有相分離於眼識的，所以說，共許的桌子之類就應該是大乘中說的“不離眼識相分色”，是小乘中說的“離眼識色”。但一般來說，都是把延壽法師的這一句話讀成“大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色。若離眼識（本質）色，小乘即許，若不離眼識（相分）色，小乘不許”。不管怎麼讀，延壽法師這句話是錯誤的，根本不通。
還有，大乘說的“離眼識本質色”，其實就是（阿賴耶識裏的）種子，小乘根本不許阿賴耶識，當然也就不會承認“離眼識本質色”了。
我們把大乘的“離眼識本質色”、“不離眼識相分色”，小乘的“離眼識色”、“不離眼識色”，相互配一下的話，大乘的“離眼識本質色”就等於小乘的“不離眼識色”，大乘的“不離眼識相分色”就等於小乘的“離眼識色”。延壽法師的這句話很容易讓人產生誤解。』
摘自：http://www.xuanzang.net.cn/detail.asp?id=215

略覆：
釋剛曉法師是不解本質色與相分色的義理才會誤解延壽法師的講解，因為延壽法師的講法是對的。何以故？因為能緣的七轉識是不能緣於外相分實種所生第八識因緣變的性境五塵之本質色，故第八識依第七識現識互為所依及所緣，而分別變現與外相分境相似的內相分境，這就是唯識的相分色，亦稱為帶質境，是依帶本質所起之境名為帶質境。如
《成唯識論述記》卷2：「謂八識生時，內因緣．種子等力。第八識變似五根．五塵。眼等五識依彼所變根。緣彼本質塵。雖親不得。要托彼生。實於本識色塵之上。變作五塵相現」
語譯:[八識生現行時，於內有因緣變及種子....等力．第八識才能變現似外相分五根．五塵的內相分境，眼等五識只能依於第八識所變的五根五塵內相分境，但無法親緣於第八識因緣變的本質塵，因為五識緣五塵境要依託第八識所變生，實際上是第八本識所變作五塵內相分境，而無法緣於外相分的本質塵〕
是故，帶質境是內相分，一般是以外相分五根五塵等十色作為其本質，故曰:帶質通情本。如：
《大乘法苑義林章》卷5：「又以欲界為本質者。具有五境。以上界色為本質者。無香．味二。上界地無種子．所托二種因故。又變欲界具有五種。變色界境但唯有三。」
語譯：「以在欲界中能作為本質者，是色聲香味觸等五境。在色界中能作為本質者，有色聲觸三塵而無香塵及味塵，因為在色界中沒有香味二塵的種子，色界中沒有香味二塵所依託的本質的原因。又變欲界帶質境之本質有色等五種，變色界的帶質境之本質只有色聲觸三塵。」

《成唯識論掌中樞要》卷1：「三者帶質之境，謂此影像有實本質。如因中第七所變相分，得從本質是無覆無記等，亦從見分是有覆所攝，亦得說言從本質種生，亦得說言從見分種生，義不定故。
性種等隨應者，隨應是不定義。有二隨應，一者義顯三境，諸心聚生，有唯有一，有二二合，有三同聚。有一者，如前已說。
　有二合者。如第八識緣自地散境，心王所緣是初性境，心所所緣是獨影境；五識所緣自地五塵，是初性境，亦得說是帶質之境；如第六識緣過．未五蘊，得是獨影，亦得說是帶質之境，熏成種子生本質故。
有三合者。如四第八緣定果色，心所所緣唯是獨影，心王所緣是實性境，亦得說為帶質之境，第六所變定果之色為本質故。」
語譯：「三者，帶質境，是此影像境有真實的本質。像因地中的第七識所變現的相分，若此帶質境是從本質種子所生則是無覆無記性；若此帶質境是從有情見分種子所生是有覆所攝，義理不一定之原故。
而帶質境的善、惡、無記三性及種子類別是隨其所應，隨應的意思是不一定與能緣見分是屬同類性、種的意思。此帶質境有二種隨應，一是義顯三種境，如諸心聚生時，有唯一境，有二境合，有三境同聚合，有唯一境者，如前巳說。
有二境合者，像第八識緣自地散境時，心王所緣是初性境，但八識相應的五遍行心所所緣卻是獨影境；又如前五識所緣自地的五塵是初性境，但也可以說是帶質境；又如第六識緣過去未來的五蘊時是獨影境，但也可以說是帶質境，因為種子是有能熏成本質的道理。
有三境合者，如第八識所緣的定果色，相應的五遍行心所所緣的只是獨影境，第八識所緣的是真實的性境，但也可以說是帶質境，因為是以第六識所變的定果色為本質的原因。」

有關色法的二般色（本質色、相分色—帶質境）窺基菩薩所著解的《大乘百法明門論解》二所現影的真實道理，如下：
《大乘百法明門論解》卷1：「所現影故者。即前色法。謂此色法不能自起。要藉前二，所變現故。自證雖變，不能親緣故，置影言簡。其見分亦自證變，則非是影。或與自證通為本質故。或簡受所引色，非識變影。第六緣時以彼為質。質從影攝。前二能變此為所變。先能後所故。次言之。」
語譯：「所現影故者，就是前面所說之十一種色法，謂此色法不能自行而現起，要藉前面的心王及心所二法才能變現的緣故。自證分雖能變現內相分色法，但不能親緣外相分本質色境的原故，所以要設置影像相分與色法做簡異區隔，識的見分亦是識的自識分所變，但不是影像相分而是識的了別見分，或者色法與自證分的所緣影像相分通本質故，或此色法簡異法處所攝色的受所引色，並不是識所變現的影像相分。第六識緣時以彼色法為本質，才能顯示內相分的影像為第六識所緣，因為本質從內相分影像攝。前面二種的心王與心所是能變，此色法是所變，因先有能變的心王及相應心所才有所變的色法，故而次說之。」

經如上所舉，證明釋剛曉法師是誤解『本質』全部就是阿賴耶識的種子才會有這種錯誤的說法。但是一般來說是以外相分性境五塵為本質，吾人的七轉識才能依此本質而緣內相分色之帶質境。但亦有以種子為本質、乃至亦可以定果色為本質，名之為帶質境。

再者，七轉識除了以藏識相分之有根身器世間之性境為本質外，又以藏識相分之種子為本質，才能現起一切法。如無色界天人無有根身及五塵境，但此時仍有意根緣法塵而生意識，而此時的法塵即是種子生現行的法塵，不是五塵上所顯示的法塵，但在這種子起現行的法塵上意根緣之還是無法自知其境，才會由藏識中流注意識的種子起現行來加以分別這法塵境，如定中法塵、夢中法塵、、等，因此若以種子為本質的話，獨影境也可以說是帶質境的，如：
《成唯識論掌中樞要》卷1：「如第六識緣過．未五蘊，得是獨影，亦得說是帶質之境。熏成種子生本質故。」
語譯：「如第六識緣過去、未來之五蘊，得是獨影境但也可以說是帶質之境，因為所熏習後而成的種子能生成作為本質的原故。」

成論亦如是說以種子為本質的道理，如下：
《成唯識論》卷8：「依相分說，有相緣義，謂諸相分互為質起，如識中種，為觸等相質。如本識中諸法種子。為同時五所觸等相分本質。」
語譯：「若依於相分來說，各相分之間也有互相作為所緣的道理，即是各種相分都能相互作為被依託的本質而生起其他相分，就好像是本識中的種子，能作為觸等五遍行心所所緣相分的本質。如第八本識中的諸法的種子，能同時作為五遍行心所觸、作意、受、想、思所緣相分的本質。」

《成唯識論述記》卷8：「論：不爾！無色彼應無境故。
述曰：若不爾者。無色界中五種心所應無境故。既彼有境故。必以本識所變為質也。」
語譯：「成論說：不然的話，無色界中的天人應該沒有所緣境。
述記釋：若不這様的話！無色界中五種心所法應該沒有所緣境，既然彼無色界天人有所緣境，必定是以第八本識所變現的種子作為本質。」

又帶質境的相分色，經典出處是來至於《解深密經》如下：
《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉：「善男子！我說識所緣唯識所現故。
世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？
善男子！此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。
善男子！如依善瑩清淨鏡面。以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。
世尊！若諸有情自性而住。緣色等心所行影像。彼與此心亦無異耶？
善男子！亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺。于諸影像，不能如實知唯是識，作顛倒解。」
語譯：「善男子！我說識的所緣唯有識所變現。
世尊！若彼於三摩地所行影像，若與此識心是沒有不同的話，為何此識心還可以見到此識心呢？
善男子！此三摩地中無有少法能見少法，然而此識心如是生現行時就有如是影像顯現。
善男子！就好像是良好晶瑩清淨的鏡面一樣，是以鏡外的本質為緣，還見於本質而於鏡中顯現，卻說我今所見影像及是離於本質外別有所所影像顯現」。
世尊！若三界五趣之有情於散心位中自性而住，緣於色等五境時心所緣之影像，彼境與此心也是沒有差異嗎？
善男子！也是沒有差異的，只是諸愚癡的凡夫由於顛倒的覺知於諸所緣之影像不能如實了知只是識所變現的而作顛倒的見解。」

如上經文所說，不論是定心所緣境，亦是有情自性而住之散心所緣境，世尊回答說亦無有異，皆是要「以質為緣還見本質」，只是眾生不知道而作顛倒解。所以延壽法師的講法是對的，更能證明真唯識量的真實義理--識之所緣唯識所顯、三界唯心，萬法唯識的甚深理趣。

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 09:11 pm

剛曉法師又云：「窺基法師後邊兒有一句“由此複有決定相違”，這個“決定相違”在《因明入正理論》上叫“相違決定”，也就是指立論者立了一個式子，三相具足，而論對者也立了一個論式，同樣是三相具足，但立論者所立的論式和論對者所立的論式，其宗截然相違，這樣呢，就使人無法決定。但是我覺得窺基法師這一句話是說錯了，絕對不可能有“決定相違”的，因為大乘所立的式子“真故極成色，不離於眼識；初三攝故；猶如眼識”和正量部所立的式子“真故極成色，非不離眼識；初三攝故；猶如眼根”都是有毛病的。對於大乘所立論式，比如說第二相同品定有性，到底符不符合呢？第二相的表現就是同喻依，而其同喻依“猶如眼識”，小乘就不承認，正量部就說“像眼識一樣非即識（之色）”。而對於正量部的式子來說，其所舉的喻依“眼根”，在大乘唯識看來，眼根也是不離識的，也就成了正量部的式子，大乘不承認。所以這根本就不會出現窺基法師說的“決定相違”。窺基法師這兒確實是錯了。因為這兒錯了，所以導致下一句話也錯了，“為簡此三過”，實際上應該是“二過”而不是“三過”。」
摘自：http://www.xuanzang.net.cn/detail.asp?id=215
http://www.neixue.org/bbs/viewthread.php?tid=8&extra=page%3D1

略辯：
剛曉法師是誤解了窥基菩薩，因為實際上是有三過，不是二過，原文如下：
《因明入正理論疏》卷2：「因云：『初三攝者。』顯十八界，六三之中，初三所攝。不爾！便有不定。違宗。謂若不言初三所攝。但言眼所不攝故。便有不定言。極成之色，為如眼識，眼所不攝故。定不離眼識。為如五三，眼所不攝故；極成之色。定離眼識。若許五三，眼所不攝故。亦不離眼識。便違自宗。為簡此過，言初三攝。」
語譯：「因支中說初三攝者，是顯示十八界六種根塵識三之中的眼根、色塵、眼識名初三所攝。不然的話！便有似因之不定的過失，這是違宗的，因為若不說初三所攝，但說只是眼根所不攝的話，便有似因的不定過。因為極成色法（這裏是指內相分帶質境之相分色）就好像是眼識一樣，是眼根所不攝，一定不離於眼識，就好像是五三一樣也是眼根所不攝；極成色法（這裏指的是外相分本質色）必定離於眼識，若許五三也是眼根所不攝，也不離於眼識，如此就便有違自宗了，因此為了要簡別於此過失，所以要縮小範圍，說極成色是初三所攝。否則因支理由就太寬了。」

《因明入正理論疏》卷2：「其眼所不攝言。亦簡不定及法自相、決定相違。
謂若不言眼所不攝。但言初三所攝故。作不定言。
極成之色。為如眼識。初三攝故，定不離眼識。為如眼根。初三攝故非定不離眼識。由大乘師說彼眼根。非定一向說離眼識。故此不定云：非定不離眼識。不得說言定離眼識。作法自相相違言。
語譯：「因支眼根所不攝的言說，亦是簡別於似因的共不定過及法自相及決定相違的過失。謂若不說眼根所不攝，只有說初三所攝的話，如此就有似因的不定過之言說。
極成的色法就好像是眼識一樣，是初三攝，必定不離於眼識，就好像是眼根，是初三攝，但不一定不離於眼識，由此大乘的論師說彼眼根不一定一向說離於眼識，所以此似因的不定過說：不一定不離於眼識，不得言說必定離於眼識，否則如此也會有似因的法自相相違過之言說。」（因為玄奘菩薩所立法自相為不離於眼識）
註：此不定的過失為共不定（所立之因于宗同品與宗異品皆可共用之過失），因為在宗同品與宗異品中可以共用此因而成為共不定。以「不離於眼識」的宗同品中可攝（眼根是能生眼識之因有不離義）；于離于眼識的宗異品中亦可攝（眼根與眼識有定相義義）故成不定過。
（以眼識與眼根有定離及不離二意：定離者謂眼根是色而眼識是心，屬性不同，故是定離；非離者謂眼根為眼識的俱有依是能引發眼識出生之因，眼識為眼根所引生出的果識，又根識同時故為名非離也，）如：
《因明入正理論疏》卷2：「大乘眼根。非定離眼識。根因識果。非定即離故。況成事智，通緣眼根，疎所緣緣。與能緣眼識，有定相離義。」
語譯：「大乘對眼根的見解，是不一定離於眼識的，因為眼根是眼識的因，眼識是眼根為根所引生出的果識，不一定即是相離，何況於佛地的成所作智中，眼識是能通緣於眼根的，眼根是眼識的疏所緣緣。又眼根與能緣的眼識有必定相離的義理，因為眼根是色而眼識是心，二者不同故有相離義。」

. 《因明入正理論疏》卷2：「『真故極成色，非不離眼識。初三攝故。猶如眼根。』由此復有決定相違。為簡此三過。故言眼所不攝故。」
語譯：「若論敵立『真故極成色不是不離於眼識，初三攝的原故，猶如眼根。』由此又有似因的決定相違的過失。所以為了要簡別於以上三種似因的過失，因此說此極成色是眼根所不攝的原故。」
第三個決定相違的過失，那什麼是決定相違呢？就是相違決定，謂敵我雙方之因雖各自成立，但無法達到破斥他宗之目的，故成為一種猶豫因，而構成相互矛盾衝突之宗，此即為不定之因。如
《因明入正理論》卷1：「相違決定者。如立宗言：『聲是無常。所作性故。譬如瓶等。』有立：『聲常。所聞性故。譬如聲性。』此二皆是猶豫因。故俱名不定。」
語譯：『相違決定者，立宗說聲是無常，因支謂所作性的原故，喻支謂譬如瓶等。又有一人立聲是常為宗支，因支謂所聞性故，喻支謂譬如聲性，此二因支都是猶豫因，因為二者所立宗皆可成立，但是於因支中的所作性與所聞性二者皆無法達到破斥他宗過失的目的，故成為一種猶豫因，而構成相互矛盾衝突之宗，此即為不定之因，故名為俱不定。』

是故，若論敵駁斥立宗云：「真故極成色，非不離眼識。初三攝故。猶如眼根。」為什麼會有決定相違呢？因為玄奘立宗云：「真故極成色，不離眼識。自許初三攝眼所不攝故。猶如眼識。」
一個所說的極成色是外相分之本質色，所以是離於眼識，也是初三所攝，而玄奘菩薩說的極成色是內相分的影像色，是不離於眼識自體分的，亦是初三所攝。然而這樣的立宗二者皆是可以成立，但是無法達到破斥二者所立的因支，故成為一種猶豫因。
因為極成之色有二種：一種是小乘所知的外相分本質色；一種是依於大乘勝義諦所說的內相分之影像色，而玄奘菩薩自意許的是內相分之影像色，而這個影像色確實是離於眼根所攝，這個影像色是依於眼識自體分（自證分）所變現出的相分，而這個相分色是由眼識的了別見分所緣，然而這見相二分皆要依於眼識的自體分而生，所以玄奘菩薩所立的極成色確實是眼識的自體分所攝，不是眼根所攝。
不過小乘所知的外相分本質色確實是離於眼識，亦是初三所攝，但這樣的立宗是無法達到互相破斥它宗的過失成為一種猶豫因，名為不定，也就是有相違決定的似因過失。

所以剛曉法師是不解相違決定的意涵，因為相違決定除了二者所立之宗同樣是三相具足，其宗截然相違外，還要無法達到互相破斥它宗的過失成為一種猶豫因，才是名為相違決定。除了不解相違決定外亦不解相分色與本質色的意涵，如上次所破斥的文章，而曲解了玄奘菩薩立真唯識量的真正意思，因此才會不知窥基菩薩所說的有三種過失，並不是只有二種過失。

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 09:14 pm

釋剛曉法師又云：「總之，玄奘法師的真唯識量論式，其因支加“自許”，一個用意是擴大宗前陳“色”的範圍，把小乘不承認的他方佛色之類通通含攝進來，另一個用意就是遮正量部的相違難――把正量部的相違難式子變成了不定過。」
摘自：http://www.neixue.org/bbs/viewthread.php?tid=8&extra=page%3D1

略覆：
釋剛曉法師根本就不知道玄奘菩薩立真唯識量的真正意涵是什麼。玄奘法師所立的極成色是不離於眼識的，但是色有二種，一種是大家都知道共許離於眼識的外相分本質色，一種是甚深義理不離於眼識的內相分影像色，而這種內相分影像色是玄奘菩薩立宗所標榜之前陳宗依的「有法差別」之極成色。
因為五塵是通內外相分，所以前陳的「真故極成色」就含攝了外相分性境之本質色及內相分帶質境之相分色，以此作為前陳的有法差別。又在因支中言「初三所攝眼所不攝」，因此玄奘菩薩若不在因支冠上「自許」二字的話，就有犯「有法差別相違過」的過失。因為宗支前陳的有法是「真故極成色」，但是玄奘菩薩所自意許的是內相分影像色，又前陳的有法「真故極成色」是玄奘菩薩的「有法差別」是對前陳宗依的特別隱含之意。何以故？
因為真故極成色，指的是前陳之有法自相；不離於眼識，指的是後陳之法自相；定離眼識之色（外相分之本質色）及非定離眼識之色（內相分影像之帶質境），指的是宗依之有法差別。
因此玄奘菩薩之立此比量意許的是不離眼識之色，故於因支中加「自許」之言是為了摭止有法差別相違因的過失。
《因明入正理論疏》卷2：「若爾！何須自許言耶？
為遮有法差別相違過。故言自許。非顯極成色。初三所攝。眼所不攝。他所不成。唯自所許。謂真故極成色，是有法自相；不離於眼識，是法自相；定離眼識色，非定離眼識色，是有法差別。立者意許是不離眼識色。」
語譯：「那麼！為何在因支中須要加自許之言詞呢？
這是為了是要遮止宗依之有法差別相違的過失，所以於因支中說自許，並不是為顯示極成色是初三所攝。因為說眼根所不攝，是他方小乘所不能承可的，唯有自宗所許可，故於因支中加「自許」而簡別之。所謂「真故極成色」是有法自相之前陳；「不離於眼識」是法自相之後陳；「定離於眼識之色（外相分本質色）及非定離於眼識之色（內相分影像色）」是前陳宗依的有法差別。而玄奘菩薩立此宗意許的是不離於眼識的色。」
所以要排除初三中的眼根以免犯共不定、法自相相違及相違決定，再加「自許」二字是以遮前陳的有法差別相違因之過失。因為加「自許」是此共因中的自許，也就是共自，因為說眼根所不攝，是他方小乘所不能承可的，唯有自宗所許可，故於因支中加「自許」而簡別之。又共比量亦可分三為共自、共他、共共。如：
《因明入正理論疏》卷2：「然諸比量，略有三種：一他。二自。三共。他比量中略有三共。自比、共比，各三亦然，合有九共。」

以是之故，因支中的「自許」二字反而是在縮小極成色的範圍，將外相分本質色給排除了以眼根所不攝的原故。並不是如釋剛曉法師所言的：「是擴大宗前陳“色”的範圍，把小乘不承認的他方佛色之類通通含攝進來」，因為小乘所不承認的他方佛色，本來就是玄奘立此真唯識量中所排除的不極成色，如下：
《因明入正理論疏》卷2：「極成之言。簡諸小乘後身菩薩染污諸色。一切佛身有漏諸色。若立為唯識。便有一分自所別不成。亦有一分違宗之失。
十方佛色及佛無漏色。他不許有。立為唯識有他一分所別不成。其此二因。皆有隨一一分所依不成。說極成言為簡於此。立二所餘共許諸色為唯識故。」
語譯：「又宗支的極成色之言說是要簡別諸小乘說最後身菩薩的色身是屬染污色及一切佛身有有漏諸色，但是這種說法大乘所不能認同的，若要立大乘唯識的見解，便有一分自方立宗有法上之「所別不極成」的過失（謂所別的前陳無立敵共許義。），亦有一分違背於自己立宗的過失，因為十方佛色及諸佛的無漏色是小乘諸部派們所不允許有的；但是立宗以唯識的講法就有他方一分的「所別不極成」的過失，以此這二因皆有隨一方一分的「所依不成」的過失（所立之因無法合於宗依有法之義，以至因支理由無法遍及前陳所別之理體名所依不成。註：因支有所依不成，於宗支亦有所別不極成）。是故！說極成色是要區別於小乘認為佛的色身是屬有漏色或大乘認為佛的色身是無漏色的認知，立這二個不極成色以外所餘共允許的種種極成色為唯識義理。」
所以釋剛曉法師是誤解了真唯識量宗支的極成色及因支中自許二字的意涵，才會有把小乘不承認的他方佛色之類通通含攝進來錯誤說法。

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 09:25 pm

《因明入正理論》卷1：「此中宗者。謂極成有法、極成能別、差別為性。隨自樂為所成立性。是名為宗。」
語譯：「此中宗者，即是要有極成共許的前陳有法、極成共許的後陳能別、前陳後陳的二宗依要有差別為體性、隨著立論者樂意為所成立性，即是名為宗體。」

立宗四個條件：極成有法、極成能別、差別性故、隨自樂為所成立性。
立因三相：徧是宗法性、同品定有性、異品徧無性。
喻有二種：同法喻、異法喻。
註：「極成」為立敵雙方共許之意。

以「聲是無常」之宗支為例，「聲」是前陳有法之體，「無常」是後陳能別之義，此二宗依和合而成宗體。
前陳之體有三名：自性、有法、所別。
後陳之義有三名：差別、法、能別。
《因明入正理論疏》卷1：「體之與義，各有三名。
體三名者：
一名自性，瑜伽等中古師所說自性是也；二名有法，即此所說有法者是；三名所別，如下宗過中名所別不成是。
義三名者：
一名差別，瑜伽論等古師所說差別是也；二名為法，下相違中云，法自相相違因等是；三名能別。，則如此中名能別是。」

有法差別相違因—與前陳有法自性之特別引申或隱含之意有相違背之因支。

亦如立宗言：「古之名人是好人，以有德故，如孔孟。」
在這個立量中，宗依前陳是「古之名人」，但言陳的有法「古人之名」有差別義，以古之人含有好人和壞人之別，雖其意許的是好人，但古人不全是好人，如古之名人也包括秦檜、秦始皇等，但此等之人無有德故，因此立「以有德故」的因，便有犯「有法差別相違因」之過。

亦如立宗言：「五根能觸，以緣外故如緣器世間等。」
在這個立量中，前陳有法自相是「五根」，宗依能別是「觸」，但有法自相的「五根」有差別義，因為五根有緣性境外相分的扶塵根及緣帶質境內相分之勝義根，因此立「以緣外故」的因，便有犯「有法差別相違因」之過。
以上二立宗於因支解釋宗支的理由都沒有用簡別語以排除前陳有法的另一義，才會有犯前陳的「有法差別相違因」之過失，若有簡別便無過，
因此「有法差別」及「法差別」，於因支若無加簡別語把另一義給排除掉的話，便會犯「有法差別相違因」或「法差別相違因」之過失；若有加簡別語便無過。
如玄奘菩薩所立之真唯識量：「真故極成色不離於眼識-宗，自許初三攝眼所不攝，如眼識。」
於因支有加「自許」之簡別語，能排除「真故極成色」之有法差別相違因之過失，因《成唯識論述記》卷3：「十色處中五塵通外內。」因此，色有外相分性境之本質色及內相分帶質境之相分色故之別，但玄奘菩薩意許的是相分色，非本質色，故需於因支加自許之簡別語以排除之。

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 09:51 pm

《因明入正理論疏》卷2：「問：且如大師。周遊西域。學滿將還。時戒日王。王五印度。為設十八日無遮大會。令大師立義遍諸天竺。簡選賢良皆集會所。遣外道小乘。競申論詰。大師立量。時人無敢對揚者。
大師立唯識比量云：『真故極成色，不離於眼識-宗。自許初三攝眼所不攝故-因。猶如眼識-喻。』」
語譯：「且如玄奘大師周遊於西域天竺時，學習满足將要回中國時，此時有戒日王，而廣召五印度（天竺）國，於曲女城中為設立十八天日之無遮辯論大會，命命大師立宗義而遍諸天竺各國，簡別選賢良者皆集中於大會所中，以遣除外道小乘，而競逐申論詰難之，玄奘菩薩立量，當時無人敢對論者。
玄奘菩薩立唯識比量言：『真故極成色（前陳之體），不離於眼識（後陳之義）-宗，自許初三攝，眼所不攝，猶眼識-喻。』」
註：宗支有了「真故」、『極成』二個簡別語，因支用了「自許」一個簡別語。

為何玄奘菩薩要立真唯識量之宗說色塵不離於眼識呢？因為要建立三界唯心，萬法唯識之真實義故。又色塵是所緣相分，此相分依識的自體分亦名自證分而變現，因見分及相分皆需依自體分而起，如：
《成唯識論述記》卷1：「相、見俱依自證起故。」
語譯：「所緣相分與能緣見分都是依自證分（識的自體分）而現起。」

《成唯識論述記》卷1：「謂諸識體即自證分，轉似相．見二分而生。」
語譯：「諸識的識體就是自證分，能轉變似相分與見分而生。」

《成唯識論》卷2：「所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別。而相相似處所無異。」
語譯：「所言處所的意思，就是阿賴耶識能與共業有情之阿賴耶識，共同變現共有共住之色等五塵之器世間相，此世間相即是各各有情之異熟識的共業種子及大種性自性所造之色，雖然諸有情所變各自身相各有不同，但所共同變現的相分境之相似處所沒有不同。」
也就是說阿賴耶識所變現的身根，皆是阿賴耶識的相分；而外五塵是共業有情阿賴耶識的共相分；相分種子流注而變現的似有質境六塵相等，則是阿賴耶識所變現的各自內相分；所變現的器世間及器世間所出現之六塵相，皆是阿賴耶識的外相分，因此內外相分皆是阿賴耶識所變現，如是成立三界唯心，萬法唯識；識之所緣唯識所現之真唯識量。

又玄奘菩薩立此真唯識量，是顯示大乘的「識之所緣，唯識所現」之甚深義理，這與陳那菩薩所著之觀所緣緣論有異曲同工之妙。如下：
《觀所緣緣論》卷1：「內色如外現、為識所緣緣、
許彼相在識、及能生識故。
外境雖無。而有內色似外境現。為所緣緣。許眼等識帶彼相起及從彼生。具二義故。」
語譯：「內相分的色境如同外相分境是同時顯現，是能緣識的所緣緣，可許彼相分境在識心中，及生後識心能了別於前念識心。
外境雖然沒有，而有內相分色境，相似於外相分境的顯現，能作為識了別見分的所緣緣境，許可眼等五識的所緣是帶彼識的自體分所變之相分而起及從彼識而生（五識的後念見分緣於前念為相分）。故五識的所緣相分境具有二義的緣故。」

《觀所緣緣論》卷1：「此內境相既不離識。如何俱起。能作識緣？
　決定相隨故　　俱時亦作緣
　或前為後緣　　引彼功能故
境相與識定相隨故。雖俱時起亦作識緣。因明者說。若此與彼有無相隨。雖俱時生而亦得有因果相故。或前識相為後識緣。引本識中生似自果功能令起，不違理故。」
語譯：「此內相分境既然不離識，那如何與識俱起，能作為識的所緣緣呢？
這識的了別見分與識的所緣相分的生起決定是相隨的。這見相二分是俱時而起，亦能作為所能緣及所緣的。或者前面的見分滅後能作為後面生起的見分的所緣。此能引發本識中生自識的因及果的功能差別。
所緣境相與能緣識之了別見分必定是相隨而起的，雖然見相二分是俱時而生起也能作為能緣及所緣的，因為因明論說若此相分彼見分是沒有不相隨的，雖然是俱時而生起亦有因位及果位的行相。或者是前念的五識行相作為後念五識的所緣，因為是前念相分所熏之種子，能生後念現行之色識，故能引發本識生相似於自識果位的功能而令起後識，也是不違背佛所說道理。」

再者！玄奘菩薩所立的真唯識量亦顯示了世尊於《解深密經》所說的識所緣唯識所現的甚深義理，如下：
《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉：「我說識所緣唯識所現故。
世尊！若彼所行影像即與此心無有異者。云何此心還見此心？
善男子！此中無有少法能見少法。然即此心如是生時。即有如是影像顯現。
善男子！如依善瑩清淨鏡面。以質為緣還見本質。而謂我今見於影像。及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時相似有異。三摩地所行影像顯現。
世尊！若諸有情自性而住。緣色等心所行影像。彼與此心亦無異耶？
善男子！亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺。於諸影像不能如實知唯是識。作顛倒解。」
語譯：「善男子！我說識的所緣唯有識所變現。
世尊！若彼於三摩地所行影像，若與此識心是沒有不同的話，為何此識心還可以見到此識心呢？
善男子！此三摩地中無有少法能見少法，然而此識心如是生現行時就有如是影像顯現。
善男子！就好像是良好晶瑩清淨的鏡面一樣，是以鏡外的本質為緣，還見於本質而於鏡中顯現，卻說我今所見影像及是離於本質外別有所所影像顯現」。
世尊！若三界五趣之有情於散心位中自性而住，緣於色等五境時心所緣之影像，彼境與此心也是沒有差異嗎？
善男子！也是沒有差異的，只是諸愚癡的凡夫由於顛倒的覺知於諸所緣之影像不能如實了知只是識所變現的而作顛倒的見解。」

因此吾人的所緣境，不論是定境三摩地中所見的影像或是於有情自性而住的散心位之所緣境皆是唯識所變現的，也是玄奘菩薩立真唯識量的意趣。
總而言之，「真故」二字是以共比量的勝義諦角度來簡別於世俗諦；「極成色」是簡別於二乘認為的最後身菩薩的色身是屬染污色及一切佛身有有漏諸色及大乘對佛的色身是無漏色，立這二個不極成色以外所共通承認的諸色為極成色；「自許」二字是為了要防有法差別相違過，是共比之自及於極成色中再簡別於離眼識之本質色，而依勝義諦說不離於眼識之影像色，而這帶質的影像色是初三所攝，但要排除初三中的眼根，故說眼所不攝，以避免犯有共不定、法自相相違及相違決定之三過。以此而立真唯識量，同於陳那菩薩的觀所緣緣論及世尊於《解深密經》的義趣，故於曲女城中的無遮大會上經十八日而無人能破之而被讚譽為大乘天。

發表者: 慧耘 Mon.03/08, 2010 10:00 pm

玄奘之《真唯識量》決不是萬世定量之正軌，
而只是疏謬不堪的『似能立』而已，
是自比量而非玄奘自稱的共比量。

請注意只是疏謬不堪的『似能立』
三藏量竟然把它當成真能立也~~~

玄奘將只是自比量的『真唯識論』強言為共比量，
反而疏謬不堪破綻百出

如是詭辯如何承擔"萬世定量之正軌"之大名? --------------------------------------------------------------------------------
由此可知梅庵等人根本不懂因明，亦不知甚深唯識義理，才會胡說真唯識量有過，因此梅庵等之破只是個「似能破」，如同沈劍英居士及剛曉法師一般，根本不解什麼是本質色及相分色之二色的甚深義理，才會妄破真唯識量有過

發表者: 羅丹 Mon.03/08, 2010 10:43 pm

一、樓上貼文太冗雜，實在不太瞭解想表達甚麼？

二、玄奘的『真唯識量』是一種自比量，也就是依大乘勝義義趣而懸為前提，其真實作用唯在消極抵禦小乘、世間學者的破斥，並在一有限的框限範圍內，試著成立唯識義理的正當性。易言之，該比量論式並不具有摧邪顯正的積極作用。實則，玄奘所述，只是因明學上的一種敘述方式，若拿到今天，恐怕是會遭受諸方的質疑與抨擊的..........

三、「識」、「境」，若依中觀宗，是相待而有的。若偏重一端，充其量是方便義，非佛說究竟法。如《入楞伽經》卷2〈3 集一切佛法品〉：「如來為眾生。唯心應器說。」，易言之，所謂唯心、唯識....云云，皆是佛說方便，是佛根據眾生各不同根器所施設之法教，不應執以為實也。

發表者: 慧耘 Tue.03/09, 2010 04:10 pm

玄奘菩薩立真唯識量乃是共比量非自比量也，以前陳有冠上「真故」二字故。如下：
《因明入正理論疏》卷2：「何故不犯世間相違？世間共說色離識故。
凡因明法，所、能立中，若有簡別，便無過失。
若自比量，以『許』言簡，顯自許之無他隨一等過。
若他比量，『汝執』等言簡，無違宗等失。
若共比量等。以『勝義』言簡，無違世間、自教等失。
隨其所應，各有標簡，此比量中，有所簡別，故無諸過。」
語譯：「問：若色境是不離於眼識的話，那不就有犯了世間相違了嗎？因為世間人共同所認知色境確實是與眼識分離的啊！
答：凡是在因明法的所立之宗與能立之因中，若有所簡別，就那便沒有過失了。
若是自比量，以「許」之言來簡別之，顯示「自許」二字的話，便無他方隨一不成等等的過失了。
若是他比量，以「汝執」等言說而作簡別，也沒有違背立宗的過失。
若是共比量，以「勝義諦」的言說來作簡別，也沒有違背世間相違、自教相違等等的過失。
是故隨其所應，無論在自比量中、比量中、或是共比量中，各有標榜有所簡別的話，就沒有以上的過失了。」

再者！何謂世間相違？乃所立之宗與世間人所共知、共信、共許的事相違背。
《因明入正理論》卷1：「世間相違者：如說：『懷兔非月有故。』
在印度的民間傳說月亮中是有兔子的，中國民間也有傳說月中有玉兔搗米的故事，因此如果說：『懷兔非月有故』，，那就有違背世間人的共許之法而名為世間相違。何謂「懷兔非月有」呢？這是倒裝句，譯為白話是「月亮中是沒有懷著兔子」
又如說言：『人頂骨淨。眾生分故。猶如螺貝。』」
立宗說：「人頂骨淨」。這是迦波離外道的見解，此外道亦名結鬘，是以貫穿人的髑、髏而作為髪鬘上裝飾品。立這樣的宗於能立的因與喻是沒有過失，但是宗支上就有違背世間人所共知的人骨頭是不淨之物，因此立這樣的宗是有世間相違的過失。」
但是只要透過簡別語，就可以避免世間相違的過失了。於前陳冠上「真故」二字加以簡別就無此過失了。如下：
「真故懷兔非月有。以有體故。如日星等。」
『真故人頂骨淨。眾生分故。猶如螺貝。』
『真故極成色，不離於眼識-宗，自許初三攝眼所不攝-因，猶如眼識-喻。』
以上加簡別語就沒有世間相違的過失了。

再者世間有非學世間與學者世間二種如下：
《因明入正理論疏》卷2：「此有二種：
一非學世間。除諸學者。所餘世間所共許法。
二學者世間。即諸聖者所知麁法。若深妙法便非世間。」
語譯：「此世間有二種：
一者、非學世間，除了諸有學果者外，所餘世間所共許之法。
二者、學者世間，即是諸聖者知之麁法，若是深妙法便不是世間。」

《因明入正理論疏》卷2：「初非學世間者。即此所言月是懷兔。人頂骨不淨。一切共知月有兔故。說此因緣。」
語譯：「初非學世間者，即是此中所說的月亮中有兔子，人的頭頂骨不淨，因為一般世間人皆知月亮中有兔子故，而說此因緣。」

《因明入正理論疏》卷2：「二學者世間。眾多學人所共知故。若違深淺二義。俱得名違自教。若唯違於淺義。亦得名違世間。深義幽懸。非是世間所共知故。」
語譯：「二者學者世間，眾多有學人所共知故，若違背深淺二義，俱得名為違自教相相，如果只有違於淺顯的義理，也是得名為世間，但深義幽懸的法理，不是世間所共同知道故。」

因此玄奘菩薩的真唯識量乃是以勝義諦的角度立此共比量，故於宗依加上真故二字以顯示之，非自比量也，由此可知羅丹根本不懂因明論式。

發表者: 慧耘 Tue.03/09, 2010 04:31 pm

，該比量論式並不具有摧邪顯正的積極作用。---------------------------------------------
因明論式中有「立量破」及「顯過破」之真能破
《因明入正理論疏》卷1：「二者能破：敵申過量，善斥其非；或妙徵宗，故名能破。(此有二義：一顯他過，他立不成；二立量非他，他宗不立。
諸論唯彰顯他過破，理亦兼有立量徵詰。發言申義。證敵俱明。敗彼由言。故名能破也。)」
語譯：「真能破：就是論敵的申述有過量而善斥其過錯是名為『顯過破』；或者另善妙立宗而破斥亦名『立量破』，這二種稱為真能破。
（這有二種義理：一者顯示論敵之過錯，使論敵立宗義理無法成立；二者另立量式以示論敵之非，使論敵之宗無法成立）。」
及至有真能立，如下：
《因明入正理論疏》卷1：「一者能立：因、喻具正，宗義圓成，顯以悟他，故名能立。
語譯：「真能立者就是因支的理由及喻支的事喻皆是正確無誤的，又宗支義理圓成，能顯示以開悟他人，故名為真能立。」
(陳那能立，唯取因喻，古兼宗等。因喻有二義：
一者具而無闕，離七等故；二者正而無邪，離十四等故。
語譯：「陳那菩薩的能立，唯取因支及喻支，但古因明的能立是兼含宗支。又因喻有二義：
一者具足而無闕，能離古因明九句因之七種似因。（九句因中二、八句是正因，其餘七種為似因）
二者正確而無邪，能離新因明之似十四因及似十喻過之過失。」
宗亦二義：
一者支圓，能依所依皆滿足故。；二者成就，能依所依俱無過故。
由此論顯，真而無妄，義亦兼彰，具而無闕，發此誠言，生他正解，宗由言顯，故名能立；由此似立，決定相違，雖無闕過，非正能立，不能令他正智生故也。）
語譯：「宗支亦有二義：
一者宗支圓滿，能依的後陳及所依的前陳皆能滿足所立之條件；二者成就，能依的後陳及所依的前陳俱無有過失。
由此立論而顯示，真理而無邪妄，義理亦能兼而彰顯，具足而無闕，發表立宗之誠然言論，能引生論敵正確的理解，又立宗是由言論而顯，故為能立；由此似能立的決定相違雖然是沒有闕失之過，但非正確的能立，因為不能令論敵的正智引發生起的原故。」
而玄奘菩薩所立之真唯識量乃「真能立」，而此能立及能破乃在開悟他人。
如下：
《因明入正理論》卷1：「能立與能破及似，唯悟他；現量與比量及似，唯自悟」
語譯：「真能立、真能破、似能立、似能破此四唯悟他；真現量、真比量、似現量、似比量此四惟自悟。」
所以羅丹根本不懂何為八門二益的真實道理，又因明乃菩薩五明之一，是修學菩薩道行者乃要學習的，如下：
《因明入正理論疏》卷1：「因明論者。源唯佛說。文廣義散。備在眾經。故地持云。菩薩求法。當於何求。當於一切五明處求。求因明者。為破邪論。安立正道。」

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 05:07 pm

哈哈哈哈哈~~~

”引用

慧耘發表於 Tue.03/09, 2010 04:31 pm
，該比量論式並不具有摧邪顯正的積極作用

所以羅丹根本不懂何為八門二益的真實道理，又因明乃菩薩五明之一，是修學菩薩道行者乃要學習的，如下：
《因明入正理論疏》卷1：「因明論者。源唯佛說。文廣義散。備在眾經。故地持云。菩薩求法。當於何求。當於一切五明處求。求因明者。為破邪論。安立正道。」

樓上羅丹講得非常清楚啦：玄奘所謂「唯識量」，主要破的是小乘、外道、世學之謬見，不是在標舉「唯一且絕對」之究竟真理也。

換言之，玄奘所論，僅僅具有某種程度上的相對性之理趣，無關第一義也。

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 05:10 pm

”引用

玄奘菩薩的真唯識量乃是以勝義諦的角度立此共比量，故於宗依加上真故二字以顯示之，非自比量也，由此可知羅丹根本不懂因明論式。

那你得看是哪兒的「真」！以唯識學角度看，它當然「真」，總不可能自語相違吧；而從抨擊小乘乃至外道的立場上看，唯識是大乘法，相對於外道、二乘，它當然也算是「真」.......

即如樓上所說：所謂「真唯識量」，只是相對性的真理說明，無關究竟理趣也。

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 05:15 pm

”引用

又因明乃菩薩五明之一，是修學菩薩道行者乃要學習的，如下：
《因明入正理論疏》卷1：「因明論者。源唯佛說。文廣義散。備在眾經。故地持云。菩薩求法。當於何求。當於一切五明處求。

呵呵~~因明論式之學習固然重要，但別忘了：因明本身只是一項工具，不是說只要擺出任何一套因明的架勢，就代表是顛撲不破的真理喔.......

它只不過就是一種推論過程；易言之，你也可以假借巧妙的因明邏輯，導出與事實不符的論式出來~~~~正所謂「邪人說正法‧正法亦成邪」。

呵呵~~看來，蕭平實弟子該學習、反省的東西太多太多了。否則，老是被蕭大外道牽著鼻子走，有甚麼意思！？

發表者: 立言 Tue.03/09, 2010 07:31 pm

”引用

羅丹發表於 Tue.03/09, 2010 05:10 pm
”引用慧耘
玄奘菩薩的真唯識量乃是以勝義諦的角度立此共比量，故於宗依加上真故二字以顯示之，非自比量也，由此可知羅丹根本不懂因明論式。

那你得看是哪兒的「真」！以唯識學角度看，它當然「真」，總不可能自語相違吧；而從抨擊小乘乃至外道的立場上看，唯識是大乘法，相對於外道、二乘，它當然也算是「真」.......

即如樓上所說：所謂「真唯識量」，只是相對性的真理說明，無關究竟理趣也。

嗯，羅丹你太小看玄奘菩薩的「真唯識量」了！
要注意這句話：「玄奘菩薩的真唯識量乃是以勝義諦的角度立此共比量」。
更要注意這句話：「真故極成色」。

立言提醒你一件事：智與色相差多少？

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 07:34 pm

相較於小乘、外道，唯識算是「勝義」啦.....前面都講過嚕。

「智與色相差多少」，不知所云.....蕭家班又在打迷糊戰嚕。

●《佛光大辭典》解釋「勝義」云：「法相宗就勝義諦而分為世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四種。又作四勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱「四真四俗」。」

發表者: 立言 Tue.03/09, 2010 09:38 pm

”引用

羅丹發表於 Tue.03/09, 2010 07:34 pm
相較於小乘、外道，唯識算是「勝義」啦.....前面都講過嚕。

「智與色相差多少」，不知所云.....蕭家班又在打迷糊戰嚕。

沒跟你打迷糊仗啦！
定性聲聞滅色入涅槃，菩薩卻選擇在色堆中打滾修菩提智。

所以「真唯識量」、「真故極成色」、「玄奘菩薩的真唯識量乃是以勝義諦的角度立此共比量」這三句話可真是點出了菩薩的真實行誼呢！

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 09:44 pm

扯到哪兒去嚕。

「真唯識量」只不過是透過比量方式，向外道、小乘行者宣揚「萬法唯識」的道理罷了。

別無厘頭地無限上綱，貽笑大方啦。

發表者: 立言 Tue.03/09, 2010 09:47 pm

”引用

羅丹發表於 Tue.03/09, 2010 09:44 pm
扯到哪兒去嚕。

「真唯識量」只不過是透過比量方式，向外道、小乘行者宣揚「萬法唯識」的道理罷了。

別無厘頭地無限上綱，貽笑大方啦。

哎，果然孺子難教！
就跟你說是「真唯識量」嘛！
怎麼還說這種話呢？！

來，羅丹，翻譯一下這四個字：『真唯識量』。

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 09:48 pm

呵呵~~搞半天，你也只會蹦出這四個字~~~~建議你先去惡補一下吧。

發表者: 立言 Tue.03/09, 2010 09:49 pm

來，羅丹，翻譯一下這四個字：『真唯識量』。
你得翻得對才有資格說話！

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 09:51 pm

有甚麼好翻的呢？

就是：成立唯識道理的比量論式。

如此而已。

不然，你以為有啥「密意」啊？？？？？？？？？？

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 09:52 pm

中「蕭」毒太深矣！！

發表者: 立言 Tue.03/09, 2010 10:22 pm

”引用

羅丹發表於 Tue.03/09, 2010 09:51 pm
有甚麼好翻的呢？

就是：成立唯識道理的比量論式。

如此而已。

不然，你以為有啥「密意」啊？？？？？？？？？？

哈哈～立言就知道你羅丹只是個佛學研究者而已！
重點在：懂得成立這種唯識道理比量論式的人必須有「真實唯識證量」，了解嗎？

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 10:23 pm

不知所云~~~呵呵。

發表者: 羅丹 Tue.03/09, 2010 10:25 pm

照你的邏輯，那麼：外道乃至任何毛道之徒都可以瞎掰「證量」云云，然後把自個兒的瞎論推上檯面加以正名嚕~~~~~

發表者: 慧耘 Wed.03/10, 2010 09:40 am

『樓上羅丹講得非常清楚啦：玄奘所謂「唯識量」，主要破的是小乘、外道、世學之謬見，不是在標舉「唯一且絕對」之究竟真理也。』-------------------------------------
真唯識量既然是在破斥小乘、外道、世學之謬見，可見玄奘菩薩的真唯識量是正見了，亦是甚深究竟之真理，故於曲女城中十八天內無人能破之而玄奘菩薩被稱為大乘天。
由此可見，羅丹前後文犯有「自語相違」的過失，語意邏輯不通。

.何謂自語相違呢？謂所立之宗與自己所說的話相違背。
如《因明入正理論疏》卷2：「自語相違者：如說我的母親是其石女。」
石女就無法生小孩，但是立宗者這樣說就有自語相違了，
梵文石女本應翻為虛女，但按照中國人的習慣，叫做石女，所以，就譯為了石女，石女亦名實女。什麼是虛女呢？虛就是虛假，虛女就是假女人。石女是醫學名詞，就是先天性陰道口閉瑣，這是生理缺陷，有這種病的女人就不會生孩子。
在《大疏》中說，這叫「有法與法，不相依順」，自己的話就出現矛盾，怎麼能夠開啟論對者及中間人的正智呢？所以說自語相違是一種過失。
《因明入正理論疏》卷2：「理門論云：如立一切言皆是妄。謂有外道立一切言皆是虛妄。
陳那難言：『若如汝說諸言皆妄。則汝所言稱可實事。既非是妄。一分實故。便違有法一切之言。若汝所言自是虛妄。餘言不妄。汝今妄說。非妄作妄。汝語自妄。他語不妄。便違宗法言皆是妄。故名自語相違。』」
語譯：「理門論中說：如立宗說：『一切言說皆是妄』，就是有一外道，立宗說一切言說皆是虛妄，陳那菩薩問難回說：『如果像你所說一切言說皆是虛妄的話，則你所立的這個宗能說為是真實的事嗎，既然不是虛妄，即有一分真實，如此便違背前陳有法的一切之言哦！如果像你所說自己是的這句立宗之言是虛妄，其餘的不虛妄，則你今立宗妄說以不虛妄作虛妄。你說自虛妄，他說不虛妄，便有違宗依的法說皆是妄，所以名為自語相違。』」

對於因明來說羅丹可真是十竅通了九竅--【一竅不通】。

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:46 am

哈哈哈~~~

羅丹可曾說過玄奘大師講的東西「不是正見」嗎？嗄？

羅丹意思是說：玄奘所標舉的唯識義，非究竟第一義，只具有相對性的詮說作用──是這意思啦。

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:47 am

讀帖都如此不用心，況諸佛、諸祖師大德的微言大義耶？無異做白日夢也。

看來，蕭平實弟子只會藉著一拖拉古的引文當障眼術來轉移焦點，這根本一點用處也無，只更顯出他們的心虛、不踏實罷了！！

發表者: 立言 Wed.03/10, 2010 11:48 am

”引用

羅丹發表於 Wed.03/10, 2010 09:46 am
哈哈哈~~~

羅丹可曾說過玄奘大師講的東西「不是正見」嗎？嗄？

羅丹意思是說：玄奘所標舉的唯識義，非究竟第一義，只具有相對性的詮說作用──是這意思啦。

羅丹，看來你還是沒弄懂立言前面說「真唯識量」這四個字的義理。
須知大乘菩薩不似二乘法滅色入涅槃，佛菩薩以色為用而不縛於色故第一義非無色用。不可以見到玄奘菩薩標舉唯識義就以為與第一義無關也。
羅丹聽過「智色一如」嗎？你敢說世尊以報身化身等色相顯化眾生時不符合究竟第一義諦嗎？

所以呀，羅丹你說這種話是你不懂「真唯識量」的深義所致！

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 11:50 am

”引用

立言發表於 Wed.03/10, 2010 11:48 am
”引用
羅丹發表於 Wed.03/10, 2010 09:46 am
哈哈哈~~~

羅丹可曾說過玄奘大師講的東西「不是正見」嗎？嗄？

羅丹意思是說：玄奘所標舉的唯識義，非究竟第一義，只具有相對性的詮說作用──是這意思啦。

羅丹，看來你還是沒弄懂立言前面說「真唯識量」這四個字的義理。
須知大乘菩薩不似二乘法滅色入涅槃，佛菩薩以色為用而不縛於色故第一義非無色用。不可以見到玄奘菩薩標舉唯識義就以為與第一義無關也。
羅丹聽過「智色一如」嗎？你敢說世尊以報身化身等色相顯化眾生時不符合究竟第一義諦嗎？

別瞎了。

大乘法教裡頭難道「只有」唯識宗嗎？

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 11:52 am

呵呵~~況且，玄奘在該比量論式裡根本就沒有你樓上「衍繹」這些東東~~~~

不要加油添醋、祖師頭上著糞嚕。

發表者: 立言 Wed.03/10, 2010 11:56 am

”引用

大乘法教裡頭難道「只有」唯識宗嗎？

「真唯識量」無關乎那一宗！

”引用

呵呵~~況且，玄奘在該比量論式裡根本就沒有你樓上「衍繹」這些東東~~~~

不要加油添醋、祖師頭上著糞嚕。

立言如實說也，哪來「衍繹」耶？

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 12:04 pm

重點是底下這一段啦──

羅丹發表於 Wed.03/10, 2010 11:52 am

呵呵~~況且，玄奘在該比量論式裡根本就沒有你樓上「衍繹」這些東東~~~~

不要加油添醋、祖師頭上著糞嚕。

發表者: 立言 Wed.03/10, 2010 01:23 pm

羅丹，你不妨將玄奘菩薩當年懸掛於曲女城門上的那幾句立量貼出來，立言指給你看。

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 03:08 pm

不需且戰且走了~~~~有話直說，別扭扭捏捏，聲東擊西，笑煞人也。

發表者: 立言 Wed.03/10, 2010 03:17 pm

ㄟ～羅丹，你弄個「衍繹」這個名相豈不正是你且戰且走、聲東擊西的戰術？
換立言說這句話：笑煞人也！

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 03:20 pm

”引用

立言發表於 Wed.03/10, 2010 11:48 am

須知大乘菩薩不似二乘法滅色入涅槃，佛菩薩以色為用而不縛於色故第一義非無色用。

要不然──請告訴羅丹：這一段話跟真唯識量有甚麼必然關係？？

發表者: 慧耘 Wed.03/10, 2010 05:43 pm

它只不過就是一種推論過程；易言之，你也可以假借巧妙的因明邏輯，導出與事實不符的論式出來~~~~正所謂「邪人說正法‧正法亦成邪」。-----------------

您這個叫做「似能立」或「似能破」，凡善解因明者皆可立「真能破」「真能立」或來破斥之汝所謂的「似能立」或「似能破」，因為學因明前是要有內明來作為基礎及善解它宗，否則容易成為一般學者所誤解的工具而巳，如大陸的沈劍英學者及釋剛曉法師，雖懂因明但不懂唯識甚深義理，因此就誤解了真唯識量的真實理諦。
不僅是現代人誤解玄奘菩薩的真唯識量，乃至唐朝時亦有韓國的法師誤解之而立個相違決定的論式來函挑戰，但也被窥基菩薩所破斥（因為當時玄奘菩薩已往生了，因此就由其弟子窥基代回）而寫在因明大疏中如下：
《因明入正理論疏》卷2：「然有新羅順憬法師者。聲振唐蕃，學苞大小。業崇迦葉。每稟行於杜多。心務薄俱。恒馳誡於小欲。既而蘊藝西夏。傳照東夷。名道日新。緇素欽挹。雖彼龍象不少。海外時稱獨步。於此比量作決定相違。乾封之歲。寄請師釋云：
『真故極成色，定離於眼識。自許初三攝，眼識不攝故。猶如眼根。』」
語譯：「然而有新羅（當今韓國）的順憬法師，名聲揚振中唐外蕃，所學苞含大小二乘，道業崇尚迦葉之頭陀行，每稟行於杜多，而心務於薄俱，恒馳誡於小乘之欲，既而蘊藉學藝於西夏，名聲道業日日益新，凡出家在家之人皆欽挹之，雖然彼順憬法師頗具法門龍象，於海外當時稱為獨步，於此真唯識量而作決定相違（想要問難），是故於乾封歲末之際，寄請玄奘菩薩解釋說：『真故極色，定離於眼識。自許初三攝，眼識不攝故。猶如眼根。』」

註：然當時玄奘法師己經往生，故由其弟子窥基菩薩回覆此問難，而舉出順憬法師此詰難之論式有過失，如下：
《因明入正理論疏》卷2：「時為釋言：『凡因明法。若自比量。宗因喻中皆須依自。他、共亦爾。立依自他共。敵對亦須然。名善因明無疎謬矣。』
前云唯識。依共比量。今依自立。即一切量皆有此違。如佛弟子對聲生論立：『聲無常。所作性故。譬如瓶等。』聲生論言：『聲是其常。所聞性故。如自許聲性。』應是前量決定相違。彼既不成。故依自比。不可對共而為比量。
語譯：「當為解釋說：『凡是因明之法，若是自比量，於宗因喻中皆必須依自比量來論，他比量及共比量也是一樣，立論依自比量、他比量、共比量，詰難敵對者也是一樣，名為善解因明而沒有疎謬。』
我大師玄奘菩薩立宗所說唯識比量乃是依共比量立，今順憬法師依自比量來立，即一切量皆有違背因明之論法。比如佛弟子對聲生論立：『聲無常-宗，所作性故-因，譬如瓶等。』而聲生論立說：『聲是其常-宗，所聞性故-因，如自許聲性』此應該與前佛弟子立量有決定相違，而彼聲生論既立不成，因為聲生論是依自比量故，而佛弟子所立的是共比量，以自比量來詰難共比量，是不可對共而為比量的。」

《因明入正理論疏》卷2：「又宗依共已言極成。因言自許。不相符順。
又因便有隨一不成。大乘不許。彼自許眼識不攝故。因於共色轉故。
又同喻亦有所立不成。大乘眼根。非定離眼識。根因識果。非定即離故。況成事智。通緣眼根。疎所緣緣。與能緣眼識。有定相離義。
又立言：『自許』，依共比量。簡他有法差別相違。敵言：『自許』。顯依自比，眼識不攝。豈相符順？
又彼比量宗喻二種皆依共比。唯因依自。皆相乖角。故雖微詞通起。而未可為指南。幸能審鏡前文。應亦足為理極。」
語譯：「又順憬法師的宗依共比量已說極成共許，但於因支又說自許，故不相符合順於因明論式。
又因支的（自許初三攝，眼識不攝故）便有隨一不成的過失，以大乘不許故，彼順憬法師自許極成色是眼識不攝故，但因支的理由於共色中轉故（此即有不定過）。
又同喻亦有所立不成的過失，以大乘對眼根的見解，是不一定離於眼識的，因為眼根是眼識的因，眼識是眼根為根所引生出的果識，不一定即是相離，何況於佛地的成所作智中，眼識是能通緣於眼根的，眼根是眼識的疏所緣緣。又眼根與能緣的眼識有必定相離的義理，因為眼根是色而眼識是心，二者不同故有相離義。
又立論者玄奘菩薩的因支說：『自許』乃是依共比量的因支中有不共因是共自，是要簡別有法差別相違之過失，而敵論（詰難的順憬法師）說：因支說『自許』，顯然的是依自比量來說，然而極成色眼識不攝，難道有相符順嗎？（因為自比量不能對共比量）
又彼順憬法師所立的比量，於宗支及喻支皆是依於共比量，只有因支依自比量，皆有相乖違，我窥基故有批評的微詞通起，因此順憬法師的因明詰難不可為指南，幸好能審鏡前文，應亦足以理極。」

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 06:03 pm

不知所云~~~~

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 06:15 pm

悉達多是修行人，修行人是外道。所以，悉達多是外道。

試問：這論式可有違背邏輯性？沒有；但符合事實嗎？不符合。

這會兒，你總該瞭解為什麼羅丹樓上要強調因明「只不過就是一種推論過程；易言之，你也可以假借巧妙的因明邏輯，導出與事實不符的論式出來~~~~正所謂「邪人說正法‧正法亦成邪」了吧。

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 06:20 pm

拜託一下：以後請用自己意思貼文，別再瞎引一堆不曉得從哪複製來的東西、又臭又長，恐怕連你自個兒都不知道裡面究竟在說啥........單單看你回應羅丹的心態，就不難瞭解其實你對所謂「真唯識量」根本就毫無自己的定見，只是藉著相關文章做亂槍打鳥式的張貼。請問這樣有甚麼意義呢？

不自個兒用功爬梳義理，只懂撿現成的，莫怪被蕭大外道騙得一楞一楞的。

發表者: 慧耘 Wed.03/10, 2010 08:07 pm

羅丹立宗云：『悉達多是修行人，修行人是外道。所以，悉達多是外道。』
--------------------------
略辯：說羅丹是不懂因明，還真是實話，您看自己的狐狸尾巴大剌剌的撩向天際，
因為羅丹立這個因明比量明顯的犯有「法差別相違因」之過，為什麼呢？
因為宗支的前陳有法自相是「悉達多」，宗依後陳的法自相為「修行人」，但是法自相的修行人有差別意，謂有佛道中之修行人及諸外道之修行人（如僧佉之數論宗、勝論宗、聲生論、聲顯論….等），汝因支解釋宗法的理由是「修行人是外道」，於因支中沒有冠上簡別語以排除後陳法差別之另一意，故犯四種相違因之一的「法差別相違因」之過失。
何謂法差別相違因之過呢？謂與後陳之法有特別引申或隱含之意有相違背之因支。因為相違因，是既缺第二相（同品定有性）又缺第三相（異品遍無性），使得由因支的理由所證明出來的宗剛好與所立的宗有相違，名為相違因。

又於因支亦犯有「隨一不成」的過失，因為我宗不認為所有修行人全是外道，亦有佛道之修行人故。
如《因明入正理論疏》卷2：「凡立比量，因後宗前，將已極成，成未共許。、、、、。一許一不許，因於有法有，非兩俱極成，故名隨一不成」
語譯：「凡是立因明比量，是因支在後，宗支在前，宗因支立後將已極成之因法，來成就未共許的宗體。、、、、。因支的理由於宗支有法上，一方許可一方不許可，並非立敵雙方皆能承認故名為隨一不成。」
再者！同喻支中沒有排除前陳有法，亦犯同喻過之「所立不成」的過失。
因為喻支的作用是和合已知，用立敵共許的已知法喻來協助因支以證成未知的宗體，但是汝的同喻是汝自己見解的結果，不是立敵共許極成之法，因此明顯的汝不懂得喻支的用法。因為喻支的用法是不能宗法來立喻，是要用一切除宗以外的相似體類品來助成宗法故。
如下：
《因明入正理論疏》卷2：「論：同法者，若於是處，顯因同品，決定有性。
述曰：、、、、。
處謂處所。即是一切除宗以外有無法處。顯者，說也。若有無法。說與前陳。因相似品。便決定有宗法。此有無處。即名同法。」
語譯：「同法喻者，如果於除宗以外有無法之處所，能顯示與因同品又決定有宗法之性。
處就是處所（喻支），即是一切除了宗以外有無法之處所（喻支），顯者名說。若有體無體之法說和前陳及因支相似品便決定有宗法，此有體、無體處即名為同法喻。」

復次！喻支亦犯有「能立不成」中的「能立隨一不成」的過失，因為我宗於喻支不認為悉達多是外道，以喻支無立敵共許，有缺他一分因同品，因此有犯「能立隨一不成」。
何謂能立法不成呢？即是所立之同喻與因支（能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使「能立法」無法成立之過失。

因此羅丹所立的因明立量，便有犯似因四種不成之「隨一不成」的過失及四種相違之「法差別相違因」的過失和似同法喻的「所立不成」及「能立隨一不成」的過失，如上計有四種過失，是個「似能立」非「真能立」也

由此可見羅丹於因明立論可謂十竅通了九竅—【一竅不通】。

發表者: 淨堂 Wed.03/10, 2010 08:51 pm

慧耘:

因明邏輯不管怎麼玩

都是大腦意識下的產物

不可能通向佛經說的:[不可思議境界=實相]

因此任你正覺同修會將因明說的天花亂墜

也不可能明白實相

發表者: 慧耘 Wed.03/10, 2010 08:59 pm

羅丹立這個因明比量不僅於因支及喻支有過外，亦於宗支亦是有過失的，是於立宗九過犯了什麼過失呢？
是犯了「相符極成」的過失，因為立『悉達多是修行人」這樣的宗，是立敵共許的宗體，不是不共許的宗體.
因為立宗是要前陳有法及後陳能別這前後二宗依要立敵共許, 否則便犯有所別不極成的過及能別不極成的過失，但二宗依和合為宗體後, 便有一許一不許了，才能成為立宗的目的。如下：
《因明入正理論疏》卷1：「有法、能別但是宗依，而非是宗，此依必須，兩宗至極，共許成就，為依義立，宗體方成。」
語譯：「前陳的有法與後陳的能別只是宗依而已，二者並不能各自為宗，又此宗依必須是敵我兩宗至極共許成就之法，為宗依的義理而立，宗體才能成立。」

《因明入正理論疏》卷1：「此取二中，互相差別，不相離性，以為宗體。」
語譯：「此宗支取前陳有法及後前法二個互相有差別而不相離的體性以作為宗體。」

《因明入正理論疏》卷1：「如佛弟子對聲論師立：『聲無常。』
聲是有法。無常為能別。彼此共許。有聲及無常。名極成有法。極成能別。為宗所依。
彼聲論師。不許聲上，有此無常。今佛弟子，合之一處。互相差別，不相離性，云：『聲無常』。聲論不許。故得成宗。既成隨自，亦是樂為所成立性，故名真宗。」
語譯：「如佛弟子對聲論師立宗說：『聲是無常』。
聲是前陳有法之體，無常為後陳能別之義，這二個宗依是佛弟子與聲論師彼此共許的，因為有聲及無常，而名為聲是極成的有法，無常是極成的能別，此二皆是宗支的所依。
但是彼聲論師不許聲上有此無常義，今佛弟子將聲與無常合之為宗體，以聲及無常互相差別，及有不相離性的關係，因此立宗說：『聲是無常』，但此宗體聲論師不許，所以才能成為順自違他的宗，既是成就隨自宗意，也是樂為所成立性，所以名為真正的宗。」

又什麼是相符極成呢？謂能別的後陳與所別的前陳與對方論敵一致所產生的過失。
因為因明宗支的建立，必須符合兩個原則：
一個是前陳後陳二宗依雙方需共許極成，
第二是二宗依和合為宗體後，必須違他順自。
才是立宗義。如下：
《因明入正理論疏》卷2：「論：相符極成者，如說：『聲是所聞。』」
立這樣的宗支，對於數論宗來說，是一樣的，因為佛法也說聲音是所聞性，所以這樣立宗就有相符極成的過失了。

因此羅丹立宗說：『悉達多是修行人」很明顯的是無法達到順自違他的立宗義，因為我宗亦認為悉達多是修行人故，所以羅丹立這樣的宗是犯有「相符極成」的過失。

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:01 pm

”引用

慧耘發表於 Wed.03/10, 2010 08:07 pm
羅丹立宗云：『悉達多是修行人，修行人是外道。所以，悉達多是外道。』
--------------------------
略辯：說羅丹是不懂因明，還真是實話，您看自己的狐狸尾巴大剌剌的撩向天際，
因為羅丹立這個因明比量明顯的犯有「法差別相違因」之過，為什麼呢？
因為宗支的前陳有法自相是「悉達多」，宗依後陳的法自相為「修行人」，但是法自相的修行人有差別意，謂有佛道中之修行人及諸外道之修行人

一、羅丹問的是上面論式可有違逆邏輯性，不是要問你「修行人」的定義。

二、此處有「差別意」，那你瞭不瞭解單就「唯識所現」而言，中觀宗、唯識宗在見地上就有「差別」！？呵呵~~你這種兩套標準如何服人耶？

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:06 pm

”引用

羅丹發表於 Wed.03/10, 2010 09:01 pm

二、此處有「差別意」，那你瞭不瞭解單就「唯識所現」而言，中觀宗、唯識宗在見地上就有「差別」！？呵呵~~你這種兩套標準如何服人耶？

所以囉：羅丹很早就講了──玄奘所謂的「真唯識量」，只是自比量，有其侷限性也。

明矣！

發表者: 慧耘 Wed.03/10, 2010 09:06 pm

可見羅丹根本不會立宗.

因為不懂因明故.

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:07 pm

誰懂？誰不懂？請老老實實地回答樓上所問，就瞭啦~~~~~

發表者: 淨堂 Wed.03/10, 2010 09:08 pm

慧耘:

懂因明學做啥?

也不能開悟啊

六祖惠能與打地和尚不懂因明學

他們也是聖人啊

發表者: 慧耘 Wed.03/10, 2010 09:12 pm

此處有「差別意」，那你瞭不瞭解單就「唯識所現」而言，中觀宗、唯識宗在見地上就有「差別」！？呵呵~~你這種兩套標準如何服人耶？
-------------------------------------

羅丹根本不懂何謂因明學中的自性與差別的論式道理哦!
因為自性、差別有三重義,如下：
《因明入正理論疏》卷1：「今憑因明總有三重：
一者局、通：局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。
二者先、後：先陳名自性，前未有法可分別故；後說名差別，以前有法可分別故。
三者言許：言中所帶名自性；意中所許名差別。言中所申之別義故。」
語譯：「今依於因明總有三重義：
一者、局限自體及通他義：局限於自體者自性，狹隘故；通於他者名為差別，寬廣故。
二者、先與後：先陳述者名自性，前還沒有法可分別的原故：後說者名為差別，以前面的有法可作分別故。
三者、說認可，言說中所帶名為自性；但意說中所許者名差別，以言說中所申論之別義故。」

對於因明一竅不通的羅丹,如何與人因明論法呢?

發表者: 淨堂 Wed.03/10, 2010 09:16 pm

慧耘自認為懂因明

卻連有漏阿賴耶識與無漏真如心的差別都分不清啊

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:17 pm

”引用

慧耘發表於 Wed.03/10, 2010 09:12 pm
此處有「差別意」，那你瞭不瞭解單就「唯識所現」而言，中觀宗、唯識宗在見地上就有「差別」！？呵呵~~你這種兩套標準如何服人耶？
-------------------------------------

羅丹根本不懂何謂因明學中的自性與差別的論式道理哦!因為自性、差別有三重義,如下：
《因明入正理論疏》卷1：「今憑因明總有三重：
一者局、通：局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。
二者先、後：先陳名自性，前未有法可分別故；後說名差別，以前有法可分別故。
三者言許：言中所帶名自性；意中所許名差別。言中所申之別義故。」
語譯：「今依於因明總有三重義：
一者、局限自體及通他義：局限於自體者自性，狹隘故；通於他者名為差別，寬廣故。
二者、先與後：先陳述者名自性，前還沒有法可分別的原故：後說者名為差別，以前面的有法可作分別故。
三者、說認可，言說中所帶名為自性；但意說中所許者名差別，以言說中所申論之別義故。」

對於因明一竅不通的羅丹,如何

呵呵~~玄奘欲成立唯識義，在其單一論式裡頭，當然不會有「差別」之處....若爾，豈非更證「真唯識論」是【自】、非【共】也。

大明矣！！

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:17 pm

腦袋要清楚點，不要只會當文抄公。

發表者: 慧耘 Wed.03/10, 2010 09:21 pm

淨堂云:懂因明學做啥? 也不能開悟啊-----------------------------------------
淨堂根本不懂因明有八門二益的真實道理.
因為八門二益中的是能開悟他人及自悟之的.如下:
《因明入正理論》卷1：「能立與能破及似，唯悟他；現量與比量及似，唯自悟」
註：文中的「似」字是簡略語，是簡略前面文義。
真能立、真能破、似能立、似能破此四唯悟他；真現量、真比量、似現量、似比量此四惟自悟。
跟不懂因明的人論法.可真累人啊!

發表者: 淨堂 Wed.03/10, 2010 09:22 pm

慧耘

六祖惠能與打地和尚不懂因明學

他們也是聖人啊

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:28 pm

”引用

慧耘發表於 Wed.03/10, 2010 09:21 pm
  淨堂云:懂因明學做啥? 也不能開悟啊-----------------------------------------
淨堂根本不懂因明有八門二益的真實道理.
因為八門二益中的是能開悟他人及自悟之的.如下:
《因明入正理論》卷1：「能立與能破及似，唯悟他；現量與比量及似，唯自悟」
註：文中的「似」字是簡略語，是簡略前面文義。
真能立、真能破、似能立、似能破此四唯悟他；真現量、真比量、似現量、似比量此四惟自悟。
跟不懂因明的人論法.可真累人啊!

說得好！

西藏辯經最擅長利用因明之學了~~~~你們蕭家班就別天天、無聊地毀謗藏傳佛教嚕。

小心會有果報的ㄛ。

發表者: 立言 Wed.03/10, 2010 09:28 pm

”引用 (羅丹發表於 Wed.03/10 @ 2010 03:20 pm)

”引用  立言發表於 Wed.03/10, 2010 11:48 am

須知大乘菩薩不似二乘法滅色入涅槃，佛菩薩以色為用而不縛於色故第一義非無色用。

要不然──請告訴羅丹：這一段話跟真唯識量有甚麼必然關係？？

當然有關係！
「真故極成色」這句立量「真故」簡別世俗故是依勝義說的。而「真故極成色」簡別小乘認定的「最後身菩薩染汙色」與「一切佛身有漏色」，所以是依大乘說有「佛無漏色」的。這就是立言說上面紅色字這段話的用意啊！

立言雖然對玄奘菩薩真唯識量立論不熟，但是依大乘法理一看他老人家這樣立量便知道應該是跟「佛菩薩以色為用而不縛於色故第一義非無色用」有關。立言記得六祖壇經裡頭也有一段類似的說法，找出來列於底下可供參考：

《六祖大師法寶壇經》卷1：「汝今當知。佛為一切迷人。認五蘊和合為自體相。分別一切法為外塵相。好生惡死。念念遷流。不知夢幻虛假。枉受輪迴。以常樂涅槃。翻為苦相。終日馳求。佛愍此故。乃示涅槃真樂。剎那無有生相。剎那無有滅相。更無生滅可滅。是則寂滅現前。當現前時。亦無現前之量。乃謂常樂。」(CBETA, T48, no. 2008, p. 357, a15-21)

這段話正是唯識家主張唯內識無外境的寫照，須知此雖是禪門祖師語錄卻與唯識理妙合！羅丹、淨堂，你們也應該醒醒了！

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:32 pm

”引用

立言發表於 Wed.03/10, 2010 09:28 pm
”引用 (羅丹發表於 Wed.03/10 @ 2010 03:20 pm)
”引用  立言發表於 Wed.03/10, 2010 11:48 am

須知大乘菩薩不似二乘法滅色入涅槃，佛菩薩以色為用而不縛於色故第一義非無色用。

要不然──請告訴羅丹：這一段話跟真唯識量有甚麼必然關係？？

當然有關係！
「真故極成色」這句立量「真故」簡別世俗故是依勝義說的。而「真故極成色」簡別小乘認定的「最後身菩薩染汙色」與「一切佛身有漏色」，所以是依大乘說有「佛無漏色」的。這就是立言說上面紅色字這段話的用意啊！

不知所云。

你好像搞錯了吧~~~~

”引用

立言雖然對玄奘菩薩真唯識量立論不熟，但是依大乘法理一看他老人家這樣立量便知道應該是跟「佛菩薩以色為用而不縛於色故第一義非無色用」有關。立言記得六祖壇經裡頭也有一段類似的說法，找出來列於底下可供參考：

《六祖大師法寶壇經》卷1：「汝今當知。佛為一切迷人。認五蘊和合為自體相。分別一切法為外塵相。好生惡死。念念遷流。不知夢幻虛假。枉受輪迴。以常樂涅槃。翻為苦相。終日馳求。佛愍此故。乃示涅槃真樂。剎那無有生相。剎那無有滅相。更無生滅可滅。是則寂滅現前。當現前時。亦無現前之量。乃謂常樂。」(CBETA, T48, no. 2008, p. 357, a15-21)

這段話正是唯識家主張唯內識無外境的寫照，須知此雖是禪門祖師語錄卻與唯識理妙合！羅丹、淨堂，你們也應該醒醒了！

不要寫科幻小說了。

發表者: 慧耘 Wed.03/10, 2010 09:34 pm

是汝說學因明不能開悟，但末學可沒說開悟也不用學因明哦！何況佛說菩薩應當於五明中學，如下：
《因明入正理論疏》卷1：「因明論者。源唯佛說。文廣義散。備在眾經。故地持云。菩薩求法。當於何求。當於一切五明處求。求因明者。為破邪論。安立正道。」(CBETA, T44, no. 1840, p. 91, c6-9)

《成唯識論掌中樞要》卷1：「諸菩薩求正法時當於何求。當於一切五明處求。一內明處。二因明處。三聲明處。四醫方明處。五工業明處。
諸佛語言名內明處。如是乃至一切世間工巧業處名工業明處。此各幾相轉。謂內明論略二相轉：
一者顯示正因果相。
二顯示已作不失．未作不得相。
因明論亦二相：
一顯摧伏他論勝利相。
二顯免脫他論勝利相。」(CBETA, T43, no. 1831, p. 617, b7-14)

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:35 pm

”引用

慧耘發表於 Wed.03/10, 2010 09:34 pm
是汝說學因明不能開悟，但末學可沒說開悟也不用學因明哦！何況佛說菩薩應當於五明中學，如下：
《因明入正理論疏》卷1：「因明論者。源唯佛說。文廣義散。備在眾經。故地持云。菩薩求法。當於何求。當於一切五明處求。求因明者。為破邪論。安立正道。」(

足證藏傳佛教絕對是正法、正道也。

亦大明矣！！

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:46 pm

霍霍~~

搞了半天，結果蕭平實弟子用自己的鞋子打自己..........學因明有何用？通通還給祖師大德了。

發表者: 立言 Wed.03/10, 2010 09:57 pm

”引用

不知所云。

你好像搞錯了吧~~~~

呵呵～羅丹，你只能這樣回應？沒話說了吧？
立言的論述可是有條有理還有教證依據的！

”引用

不要寫科幻小說了。

哀，立言只有一句話回你：羅丹，你顯然看不懂立言所說深義！

發表者: 慧耘 Wed.03/10, 2010 09:57 pm

羅丹云：「西藏辯經最擅長利用因明之學了~~~~你們蕭家班就別天天、無聊地毀謗藏傳佛教嚕。
足證藏傳佛教絕對是正法、正道也。」
--------------------------------------

如果學因明都是正道的話，那麼外道的數論宗、勝論宗聲論宗…等等的外道，也都是正道了哦！因為他們都有學因明哦！以因明是共外道法故，因為天竺當時的因明論式是內外道都共同承認的論式，他們都有立宗哦！
如聲論師立「聲是常-宗，所作性故-因，同喻如瓶等」
如數論外道立量說：『眼等必為他用-宗。積聚性故-因。如臥具等-喻。』
如勝論宗說立『有性，非實非德非業。有一實故，有德、業故。如同異性。』
但是以上外道所立的宗，都被陳那菩薩所破斥哦！
因為因明是共外道法，如同四禪八定亦通外道法一樣。

又西藏密宗當然是附佛外道了，只是套用佛法中的名相而巳，其根本就是喇嘛教。

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 09:59 pm

”引用

立言發表於 Wed.03/10, 2010 09:57 pm
”引用
不知所云。

你好像搞錯了吧~~~~

呵呵～羅丹，你只能這樣回應？沒話說了吧？
立言的論述可是有條有理還有教證依據的！

你搞錯啦！

所謂簡別，是要簡別掉你講的那些..............否則，如何能夠「極成」？

腦筋清楚點兒。

”引用

”引用
不要寫科幻小說了。

哀，立言只有一句話回你：羅丹，你顯然看不懂立言所說深義！

亂掰一通，當然也可以有「深義」啊。

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 10:01 pm

”引用

慧耘發表於 Wed.03/10, 2010 09:57 pm
  如果學因明都是正道的話，那麼外道的數論宗、勝論宗聲論宗…等等的外道，也都是正道了哦！因為他們都有學因明哦！以因明是共外道法故，因為天竺當時的因明論式是內外道都共同承認的論式，他們都有立宗哦！
如聲論師立「聲是常-宗，所作性故-因，同喻如瓶等」
如數論外道立量說：『眼等必為他用-宗。積聚性故-因。如臥具等-喻。』
如勝論宗說立『有性，非實非德非業。有一實故，有德、業故。如同異性。』
但是以上外道所立的宗，都被陳那菩薩所破斥哦！
因為因明是共外道法，如同四禪八定亦通外道法一樣。

所以囉：光看因明論式是無法徹底了知真義的。

玄奘的真唯識量，亦復如是也。

”引用

又西藏密宗當然是附佛外道了，只是套用佛法中的名相而巳，其根本就是喇嘛教。 

同理：玄奘之唯識宗義亦僅佛說教法之一，非具普遍性也。

進而言之：如果你連這一基本事實都搞不清楚，請問你又有甚麼本事或資格去判斷孰是外道？孰是正法呢？？

呵呵~~難怪被附佛外道蕭平實耍得團團轉！！

發表者: 立言 Wed.03/10, 2010 10:05 pm

”引用

你搞錯啦！

所謂簡別，是要簡別掉你講的那些..............否則，如何能夠「極成」？

錯也！
「真故」簡別小乘有漏色與世俗有漏色也。
「真故極成色」即是極成無漏色也，以此立宗故。

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 10:07 pm

”引用

立言發表於 Wed.03/10, 2010 10:05 pm
”引用
你搞錯啦！

所謂簡別，是要簡別掉你講的那些..............否則，如何能夠「極成」？

錯也！
「真故」簡別小乘有漏色與世俗有漏色也。
「真故極成色」即是極成無漏色也，以此立宗故。

蕭平實弟子：

何謂【極成】義啊？

發表者: 羅丹 Wed.03/10, 2010 10:08 pm

連基本概念都不具備，如何討論因明學？

是否應先去翻翻辭典，再說？？嗯？

發表者: liuxinto Thu.03/11, 2010 01:44 am

罗丹还真是不懂因明，连我这样的因明门外汉都看出来罗丹漏洞百出。笑啊笑

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 08:59 am

歡迎來論法......不過，理由該講得充分點兒。像你這樣是沒辦法服眾的。

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 09:37 am

”引用

蕭平實弟子：

何謂【極成】義啊？

好呀，羅丹你行，那麼換你發表一下你認為玄奘菩薩這裡的「極成」是極成什麼吧？
可不要只會叫呀叫的，卻說不出個道理來！

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 09:40 am

《佛光大辭典》解釋「極成」云：「梵語 prasiddha。因明用語。至極成就之意。因明論式中，所立之宗（命題）應真實無誤，且為立（立論者）敵（問難者）雙方所共許（共同認可）而無異論者。」

瞭了吧。

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 10:10 am

”引用

羅丹發表於 Thu.03/11, 2010 09:40 am
《佛光大辭典》解釋「極成」云：「梵語 prasiddha。因明用語。至極成就之意。因明論式中，所立之宗（命題）應真實無誤，且為立（立論者）敵（問難者）雙方所共許（共同認可）而無異論者。」

玄奘菩薩立真唯識量的目的是要闡揚大乘勝義。
所以用「真故」來簡別諸有漏世間法以及小乘所認有漏色。
因此「極成大乘勝義無漏色」。
小乘無人能破故極成立宗勝利嘛！
既然小乘人不能破此立宗量，那就只能認可嘍！
故曰「極成色」也。

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 10:15 am

呵呵~~好笑。

試問：一個論式的前提若無法「立敵共許」的話，除了各說各話，還有甚麼意義呢？照你的講法，基督教也可以「上帝」為宗來破斥佛教的不究竟了，不是嗎？

再想清楚點吧。

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 10:18 am

其次，所謂的【真】，是為了標出大乘法義的殊勝處，此殊勝義即是唯識法教。這樣可防範外人有同教共諍的譏嫌。

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 10:49 am

如果立宗是敵方所共許，那還要立這個宗幹嘛？乾脆同意敵方就行啦！
所以玄奘菩薩是在「因支」尋求敵方所共許的「初三攝，眼所不攝」以證成「宗支」。再加上「喻支」以彰明宗義。

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 10:51 am

霍霍~~

立敵共許必須先在「前提」部份就已設下了；你到說明理由的「因」部份再設，太慢了吧，嗄？

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 10:52 am

小乘都不贊同你大乘有關「色」的觀點了，你再怎麼充分說明，有何意義？

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 10:55 am

《佛光大辭典》解釋「宗」云：「於因明對論中，規定宗依均須立（立論者）敵（問難者）雙方共同認許（立敵共許）」

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 11:27 am

”引用

羅丹發表於 Thu.03/11, 2010 10:52 am
小乘都不贊同你大乘有關「色」的觀點了，你再怎麼充分說明，有何意義？

「因支」限定此色為「初三攝」，不違小乘十八界法定義，這是共許怎會不贊成？

”引用

羅丹發表於 Thu.03/11, 2010 10:51 am
霍霍~~

立敵共許必須先在「前提」部份就已設下了；你到說明理由的「因」部份再設，太慢了吧，嗄？

只要能證成「宗支」所標勝義，沒啥慢不慢的問題。

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 11:30 am

”引用

立言發表於 Thu.03/11, 2010 11:27 am
”引用
羅丹發表於 Thu.03/11, 2010 10:52 am
小乘都不贊同你大乘有關「色」的觀點了，你再怎麼充分說明，有何意義？

「因支」限定此色為「初三攝」，不違小乘十八界法定義，這是共許怎會不贊成？

所以嘛：前提所言「色」之極成，就必須簡別掉你瞎扯的甚麼無漏色嚕。

瞭吧！？

”引用

”引用
羅丹發表於 Thu.03/11, 2010 10:51 am
霍霍~~

立敵共許必須先在「前提」部份就已設下了；你到說明理由的「因」部份再設，太慢了吧，嗄？

只要能證成「宗支」所標勝義，沒啥慢不慢的問題。

別搞錯啦──前提之宗都不共許，如何「證成」？？？？

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 11:33 am

宗支所共許之色乃于因支說明是限定此色為「初三攝，眼所不攝故」不違小乘十八界法定義眼識所生色，怎會沒有共許？！

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 11:37 am

”引用

立言發表於 Thu.03/11, 2010 11:33 am
  宗支所共許之色乃于

你口中的「宗」包含了小乘所不許之諸佛無漏色，要共許啥耶？

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 11:39 am

”引用

立言發表於: Thu.03/11, 2010 10:10 am 

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註冊日期: 06/22, 07

”引用 
羅丹發表於 Thu.03/11, 2010 09:40 am
《佛光大辭典》解釋「極成」云：「梵語 prasiddha。因明用語。至極成就之意。因明論式中，所立之宗（命題）應真實無誤，且為立（立論者）敵（問難者）雙方所共許（共同認可）而無異論者。」 

玄奘菩薩立真唯識量的目的是要闡揚大乘勝義。
所以用「真故」來簡別諸有漏世間法以及小乘所認有漏色。
因此「極成大乘勝義無漏色」。
小乘無人能破故極成立宗勝利嘛！
既然小乘人不能破此立宗量，那就只能認可嘍！
故曰「極成色」也。 

前言不搭後語，真不曉得蕭家班到底在講甚麼..............

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 11:42 am

共許者乃眼識色，此共許中彰顯大乘佛無漏色，有啥矛盾耶？

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 11:44 am

小乘有誰跟你「共許」無漏色啊？？？？？？？？？？？？

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 11:46 am

無漏色乃宗支所欲標舉共許眼識色中大乘勝義故前面說「真故」。

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 11:47 am

宗支沒說要討論甚麼無漏色啊~~~~不要加油添醋，不知所云嚕。

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 11:48 am

「真」也跟甚麼無漏色無關。

論式裡頭可有甚麼無漏色云云的？不要看圖說話啦。

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 11:49 am

不然你以為「真」個啥？

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 11:50 am

是「唯識」勝義，無關甚麼無漏色....哎，亂扯一通。

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 11:51 am

那麼你羅丹眼中玄奘菩薩此處真唯識量的「唯識勝義」是勝義個啥子底東東？
敢答嗎？

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 11:52 am

就是──境不離識也。

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 11:55 am

那麼此處「真故極成色」你怎麼翻譯？

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 11:56 am

依於大乘勝義探討三乘所共許之色法............

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 12:11 pm

如果照你這樣說法根本就不必討論了！
因為小乘不許大乘故。

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 12:14 pm

「真」只是簡別語。

畢竟，不論哪一乘，皆有共許之色法範圍──這，才是討論、辯論的起點。

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 12:16 pm

所以才必須先藉由「極成」二字、簡別掉甚麼無漏色...等小乘所不許之色法。

這樣，瞭解嗎？

發表者: 立言 Thu.03/11, 2010 12:20 pm

”引用

「真」只是簡別語。

是啊，這是重點！
請問這個「真」字是要簡別什麼啊？

發表者: 羅丹 Thu.03/11, 2010 12:21 pm

簡別出大小乘有關於色、識之不同見地。

但別忘了：此處「色」，還是小乘所認同的色法，不是無漏色。

發表者: 淨堂 Thu.03/11, 2010 12:21 pm

”引用

跟不懂因明的人論法.可真累人啊!

是嗎?

廣欽老和尚從來不懂因明學,不但成就自己也讓非常多人都學佛啦
慧耘你再繼續瞎扯吧

發表者: 淨堂 Thu.03/11, 2010 12:26 pm

正覺同修會瞎搞半天,卻連最基本的玄奘法師是否有承認阿賴耶識是如來藏的證據都提不出來

扯這些如何說服別人???

發表者: 慧耘 Fri.03/12, 2010 02:24 pm

羅丹云：「西藏辯經最擅長利用因明之學了~~~~你們蕭家班就別天天、無聊地毀謗藏傳佛教嚕。足證藏傳佛教絕對是正法、正道也。」--------------------------------------------------------

略辯：
羅丹的此段話，若轉換成因明的論式，便是如下：
宗：藏密是正法。
因：以有學因明故。
同喻：如辯經。

吾人來看看羅丹這樣的立宗有沒有過失呢？
宗支的前陳有法是「藏密」，後陳能別是「正法」，但是我方不承認「藏密」，因此前陳的所別就有不共許了，而名為「所別不極成」的過失。這如同大乘對小乘人立宗說：「如來藏是見道標的」一樣，因為小乘人是不承認有如來藏的，因此也有「所別不極成」的過失。因為立宗的二個宗依要能夠立敵共許，和合為宗體後才是一許一不許，這才是立宗義。
再者！宗支若有「所別不極成」的過失，於因支便犯有「所依不成」的過失。如

《因明入正理論疏》卷1：「所別不成。有法無故。即因過中，所依不成過。」
語譯：「所別不極成是於前陳有法是無體的原故，即是似因過中的所依不成的過失。」
為何宗支有「所別不極成」於因支便有「所依不成」的過失呢？
因為宗支的前陳是沒有立敵共許而稱為是無體的關係，亦於似因過中的四種不成過是沒有遍及宗法性的原故，因為四種不成之似因是因之三相，缺遍是宗法性，也就是無遍及前陳有法上的體性，使因支不能證宗支的四種過失。而「所依不成」即是因支的所依--前陳有法是無體的關係，導致因支沒有所依而名「所依不成」的過失。如下：
《因明入正理論疏》卷2：「無因依有法，有法通有無，有因依有法，有法唯須有，因依有法無，無依因不立，名所依不成。故初相過，立此四種。」
語譯：「無體的因支依於前陳有法，前陳有法可通有體或無體，有體的因支依於前陳有法，前陳的有法唯須有體，因支所依的前陳有法若是無體的話，無體的有法也不能成立作為因支的所依，名為所依不成。所以因支中若有缺遍是宗法性的初相過失，就立此四種不成的過失了。」
又什麼是無體及有體呢？
在因明論式中，凡是立論者與敵論者之共許法，稱為有體；反之立論者與敵論者之不共許法，稱則為無體。
因明之有體與無體之分，完全取決於立、敵雙方之教義而言。立、敵雙方之教義共許者，即稱之為有體；立、敵雙方之教義不共許者，即稱之為無體。

因此羅丹所立宗支的前陳有法「藏密」是與我方不共許故，於因明論式則說為是無體，所以於宗支有「所別不極成」的過失外，於因支亦有「所依不成」的過失了。

再來看看因支有沒有其它什麼過失呢？
「以有學因明」的因，亦是犯有六種不定因之「共不定」的過失。
那什麼是「共不定」呢？即是所立之因於宗同品與宗異品皆可共用之過失。也就是此因的範圍太寬，於第二相的同品定有性及第三相的異品遍性皆可共用的過失。
如下：
《因明入正理論疏》卷2：「因三相中，後二相過，於所成宗及宗相違二品之中，不定成故。名為不定。」
語譯：「因支的三相中，缺後二相之同品定有性及異品定無性之過失，也就是於所成立的宗同品及宗相違的異品之中有不定成立之過失而名為不定」

《因明入正理論疏》卷2：「若立一因。於同異品。皆有名共。皆無名不共。同分異全是第三。同全異分是第四。同異俱分是第五。」
語譯：「如果立一個因，於同品、異品都有者名為共不定，於同品異品都沒有者名不共不定，同分異全是第三的同品一分轉異品偏轉，同全異分是第四的異品一分轉同品偏轉，同異俱分是第五的俱品一分轉。」

復次！此「共不定」是古因明九句因的第一句「同品有、異品有」，亦是新因明的「共不定」過，是沒有滿足因支的第三相異品遍無性所產生的過失。
如聲論師對佛弟子立：「聲是常-宗，所量性故-因，同喻如虛空；異喻如瓶」之論式，其中因支的「所量性」在宗同品的常及宗異品的無常皆可共用，但是如此則無法證明聲究竟是常或是無常的理由。所以因支「所量性」於同品及異品是貫通的，是因支的範圍太寬。

所以羅丹立「以有學因明」的因，是於正法的佛教是有學因明，故同品有，但於不是正法的諸外道也有學因明，如勝論宗、數論宗、聲生論、聲顯論、、等等外道亦有學因明故，因此於異品也有。正是九句因的第一句同品有、異品有，是「共不定」的過失。

職是之故，羅丹這個宗，於宗支犯有似宗九過之「所別不極成」的過失，因支犯有似因四種不成之「所依不成」及「共不定」的過失，計有三過，因此羅丹這個宗只是個「似能立」，非「真能立」也。

吾人可於此再立個「他比量」的宗來破斥藏密之外道法，如下：
宗：汝藏密非正法。
因：汝執雙身法故。
喻：如淫慾。

宗支的「藏密」我方不共許，故於前陳加上汝之簡別語，不然有犯自所別不極成的過失，因支在加上汝執之簡別語，是防犯「隨一不成」的過，因為我方不認同故，如此於宗、因皆有加簡別語，故立此「他比量」的宗便沒有過失。是個「真能破」中的「立量破」。

註：他比量者，即他宗所許自宗不許名為他比量。他比量以『汝、汝執、他許』等言詞來簡別。如下：
《因明入正理論疏》卷2：「凡因明法，所、能立中，若有簡別，便無過失。
若自比量，以『許』言簡，顯自許之無他隨一等過。
若他比量，『汝執』等言簡，無違宗等失。
若共比量等。以『勝義』言簡，無違世間、自教等失。
隨其所應，各有標簡，此比量中，有所簡別，故無諸過。」
語譯：「凡是在因明法的所立之宗與能立之因中，若有所簡別，就那便沒有過失了。
若是自比量，以「許」之言來簡別之，顯示「自許」二字的話，便無他方隨一不成等等的過失了。
若是他比量，以「汝執」等言說而作簡別，也沒有違背立宗的過失。
若是共比量，以「勝義諦」的言說來作簡別，也沒有違背世間相違、自教相違等等的過失。
是故隨其所應，無論在自比量中、比量中、或是共比量中，各有標榜有所簡別的話，就沒有以上的過失了。」

發表者: 羅丹 Fri.03/12, 2010 04:32 pm

↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑↑

一、呵呵~~既然施設因明論式，可破可立，此亦足證「真唯識量」非必然真、「藏密是正法」亦非必然假。

二、當然，違逆上述論旨(因明論式可破可立.......)且一再誤執、錯用因明的蕭平實及其弟子，其所說法就必然為假、亦必然為附佛外道，亦大明矣！！

發表者: 羅丹 Sat.03/13, 2010 10:11 pm

”引用

慧耘發表於 Fri.03/12, 2010 02:24 pm

吾人可於此再立個「他比量」的宗來破斥藏密之外道法，如下：

宗：汝藏密非正法。
因：汝執雙身法故。
喻依：如淫慾。

呵呵~~好奇怪！！

蕭平實不亦主張「性行為可悟道」嗎？？？

蕭平實不是說自己過去世是甚麼派的「法王」嗎？

基本上這論式就已經違犯了【自教相違】的過失，其他的，就不用看啦。

發表者: 明覺 Mon.03/15, 2010 09:32 am

”引用

慧耘發表於 Fri.03/12, 2010 02:24 pm
吾人可於此再立個「他比量」的宗來破斥藏密之外道法，如下：
宗：汝藏密非正法。
因：汝執雙身法故。
喻依：如淫慾。

每次蕭徒在被對方駁倒時，為了力挽頹勢必用這一招，但蕭徒的因明論式本身就有問題。因為上述論式的「宗」所謂「汝藏密非正法」就已是蕭徒成見，所以整個論式即已無論可言。若蕭徒堅持這種論式，那我也可以反寫如下：
宗：汝蕭平實主張皆非正法。
因：汝執雙身法故。
喻依：如淫慾。

發表者: 慧耘 Mon.03/15, 2010 10:52 pm

此因明立量，於因有過，謂有「隨一不成」的過失，以我宗不承認雙身法故。
如果明覺兄亦不認同雙身法的話，那麼即有「兩俱不成」過失，因此無論明覺兄是否認不認同雙身法，於因支皆有過，以不立敵共許故。
再者！明覺兄亦不善因明，因為立他比量的宗是他宗所許而自宗不許，才是他比量的宗。然而「雙身法」於我宗本就不許，因此明覺兄於因支冠上「汝執」之簡別語乃是不解他比量的用法，所以末學才說明覺兄是不善因明。

那麼何謂「隨一不成」呢？謂所立之因無前陳有法之性，亦是敵方或我方有隨一方不承認者。
如勝論師對聲顯論立：「『聲無常。所作性-因。』其聲顯論。說聲緣顯。不許緣生。所作既生。由斯不許。故成隨一。非為共因。」
語譯：「勝論師對聲顯論立宗：「『聲無常，所作性-因』其聲顯論的宗義是說聲本常住但要依眾緣方顯，不許聲是眾緣而所生，由此因支所所作性故聲顯論不許（唯聲生論許），故此宗於聲顯論來說便有隨一不成的過失，以不是共因的原故。」然據聲顯論之教理，僅承認聲是藉眾緣而顯，卻不承認聲是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；
今所立宗之前陳既是「聲」之體，而因之「所作性」乃非聲顯論師所同意者，因為所作性的因支是無常性，而聲顯論師的聲是勤勇無間所發的常性，如此立所作性之因支對於聲顯論師來說便有隨一不成之過失。

復次！什麼是「兩俱不成」呢？謂所立之因無前陳有法之性，亦是敵我雙方皆不承認者。

《因明入正理論》卷1：「論：如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。」
語譯：「如勝論師對聲論師立：『聲是無常-宗，是眼所見性故-因，』名兩俱不成。」

《因明入正理論疏》卷2：「凡宗法因。必兩俱許。依宗有法。而成隨一不共許法。今眼見因。勝聲二論。皆不共許聲有法有。非但不能成宗。自亦不成因義。立敵俱不許。名為俱不成。」
語譯：「凡是宗法的因支必需立敵雙方皆共許，若依於宗依有法而成敵我隨一不共許法。今舉眼所見的因，於勝論及聲論二宗皆不共許聲有法上有眼所見的因，非但不能成宗，自宗亦不成因支的義理，故此因支是立敵皆不共許而名為俱不成。」

因此明覺兄，立此宗於因支有過，若明覺兄承認雙身法的話，即有「隨一不成」的過失；若明覺兄不承認雙身法的話，亦有「兩俱不成」的過失，再者明覺兄是不善因明，不懂他比量的用法，竟於我宗所不許的因支上還冠上「汝執」的簡別語，真是錯亂簡別語的用法，當知他比量中汝執的簡別語乃是敵許自不許的用法，然而明覺兄竟顛倒錯法，只能讓識者哂笑之罷了。

發表者: 羅丹 Mon.03/15, 2010 11:36 pm

哎~~~建議把「因明」當成訓練自我邏輯思唯能力的跳板，而非僅是拿來耍弄的招牌......

更重要的一點是：因明只不過就是提供一個「框架」，架上的內容還得自己努力收集、鑑別。不是說有了因明，一切都「真相大白」。

甚麼是「雙身法」？界定為何？這些東西不先搞清楚，就拿到論式裡頭胡亂栽贓他人，只是徒留笑柄罷了，弄不好還可能 K到自個兒哩。

發表者: 軟體之美 Tue.03/16, 2010 11:51 am

2008年
台南法義祖潘世香(慧耘) + 照塵(禪心=參訪) +無盡燈版主(信愿.行证)
3人於中国佛教网聯手pk 我

結果3人敗去

其實我程度只是中上

面對對手愚蕭徒顯得綽綽有餘

夏一文(中国佛教网版主)

”引用

发件人：夏一文　+添加好友2008-10-3 23:06:58
收件人：灭阿赖耶
主　题：RE: 建議版主不要聽蕭派一面之詞
谢谢师兄提醒，我知道的，我看过那个帖子，我相信师兄。阿弥陀佛。

發表者: 立言 Tue.03/16, 2010 12:17 pm

”引用

軟體之美發表於 Tue.03/16, 2010 11:51 am
2008年
台南法義祖潘世香(慧耘) + 照塵(禪心=參訪) +無盡燈版主(信愿.行证)
3人於中国佛教网聯手pk 我

結果3人敗去

其實我程度只是中上

面對對手愚蕭徒顯得措措有餘

唉呦，軟美你敢說，立言不好意思聽ㄡ！

發表者: 軟體之美 Tue.03/16, 2010 12:22 pm

你立言對蕭著不熟悉

老是扯蕭後腿

幸虧你被正覺會淘汰開除

留你正覺會只是加速瓦解

發表者: 無名 Fri.12/16, 2016 03:53 am

”引用

小乘教阿含教中怎會沒八識？

小乘阿含也說五蘊，識蘊即第八識也
只是不顯說，細說，因為小乘主要在伏意也
仍沒需要談到第八識，藏識，如來藏

有如小學中學大學之教，由淺入深
愈高愈細

但阿含也說眾生愛阿賴耶，也說神識
或說識神

大部分人不知義著法相文字相
因此不知識陰即是第八識如來藏也

至楞嚴說出五識陰，即出如來藏之義
識陰即藏識如來藏也！

發表者: 無名 Fri.12/16, 2016 04:13 am

”引用

何以故?
以一心真實。從本已來。無有動念。體用無二。是故無有妄法可顯。
五一乘圓教。說普賢圓明之智。不言唯識次第。

又言。佛子。三界虛偽。唯一心作。亦攝入故。此宗則圓教所攝。
乃是如來所說。法門之根本。
以如來依此心。成佛故。此心得為如來根本之義。
無有一法不收。無有一理不具。
如明鏡照物。曷有遺餘。若寶印文成。更無前後

如來依此心。成佛故。
此心即本心
乃應佛之本心
仍未了義教

此心即真心佛性本心大圓智無垢識

天下文章一大抄均知見立知
互立互破業異耺義
非佛真實義也

依法不依人
依智不依識
依經不依論

如此才能了佛真實義!